Pascal, Pensées, S 115–182

This document contains fragments

  • 80–149 of the Lafuma,

  • 115–182 of the Sellier

edition of Pascal’s Pensées, in modernized French and the following sections:

  • Raisons des Effets

  • Grandeur

  • Contrariétés

  • Divertissements

  • Philosophes

  • Le Souverain Bien

  • A [Port-Royal]

The previous post, “Reason in Pascal,” took up Pascal’s uses of the word raison in Sellier 2–114. Sellier 1 is a table of contents, not in Pascal’s hand, for the bundles of notes that Pascal left behind at death. The sections listed above are on the table, and before them the sections treated in Sellier 2–114:

  • Ordre

  • Vanité

  • Misère

  • Ennui

In the text below of Sellier 115–182, I have made the following interventions:

  • bullet points to bring out parallelism or antithesis;

  • highlighting in red;

  • comments (subject to revision, like anything else in this blog), distinguished by being in

    • English (except quotations),

    • blue,

    • a smaller font.

As explained in the previous post, the context of this work is a seminar on the Pensées being conducted over Zoom during the first half of 2021.

The remainder of the present comment explains how I have obtained the base text, with which I am intervening as above.

Starting with a pdf file headed “Blaise Pascal / Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets,” with no further information, but linked to from the articles on the Pensées in both the English Wikipedia and the French Wikipédia, and evidently containing the pensées in the order of Lafuma, I have

  • used the pdftk program to separate out the pages containing Lafuma 80–149;

  • in the evince viewer, selected all text and copied it;

  • pasted the text into a new txt file in emacs;

  • inserted line breaks, one by one, where, in the original pdf, there were page breaks (which were unrecognized in the cutting and pasting);

  • using the query-replace-regexp command of emacs,

    • after all lines shorter than 100 characters, added extra line breaks, to indicate paragraph breaks,

    • doubled the hyphens between the Lafuma and Brunschwicg numbers, to indicate en-dashes;

  • converted to html with the pandoc program;

  • continued with ad hoc editing while reading (e.g. adding Sellier numbers in front, so that, in order, the numbers are Sellier–Lafuma–Brunschvicg).

It would be desirable to have started with a more authoritative text, but I could not find one as a single document. As things are, I may do any repunctuating or reformatting that seems to aid the understanding. In the process, I may or may not consult

The latter is an amazing resource, where you can see even images of the original slips on which Pascal left the notes that became the Pensées. The slips are a mess, as might be the rough draft of any writer working on paper. Perhaps the reader ought to know how much work has been done to get the draft into readable form. I could have obtained a better text for the present document by cutting and pasting, one by one, Descotes and Proust’s edited, typeset renditions of the slips. I have ended up doing that for some of the longer fragments.

I note some discrepancies in numbering. According to the print edition,

  • Brunschvicg 168 = Lafuma 134,

  • Brunschvicg 169 = Lafuma 133.

According to the web edition, these two fragments together are Sellier 166; but as if the matching between the Brunschvicg and Lafuma editions were opposite to the one above, the website gives the Brunschvicg numbers in order 169 and 168; the Lafuma, 134 and 133. Moreover, the Concordance given as part of Ariew’s English translation includes the consecutive lines,

L132 S165
L133 S166
L133 S167
L134 S168
L137 S169

As far as I can tell, the correct table is

Brunschvicg Lafuma Sellier
170 132 165
168 134 166
169 133 166
469 135 167
139 136 168
142 137 169

I had similar problems, looking up Pascal’s Latin quotations of Psalms, because the Vulgate can number these, in both chapter and verse, differently from the King James. These differences are not accounted for at the website Bible Study Tools, which seems to have more than fifty Bible translations (or versions of translations), in several languages, and will show you the same verse from any two of them side by side. By the way, the site describes its maintainers as

a for-profit religious corporation dedicated to building up the Church, which is the Body of Christ.

As a Christ-centered, for-profit corporation, we will create value for our customers, employees and shareholders …


115–80–317 Le respect est : Incommodez-vous.

Cela est vain en apparence mais très juste, car c’est dire : je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais bien sans que cela vous serve, outre que le respect est pour distinguer les grands. Or si le respect était d’être en fauteuil on respecterait tout le monde et ainsi on ne distinguerait pas. Mais étant incommodé on distingue fort bien.

All and nothing are twins. They resemble one another, perhaps even as do the similar faces in 47–13-133, which make us laugh when they are together. Compare also

  • 67–33–374 on how Pyrrhonism is fortified when some persons do not embrace it;

  • 94–60–294 “human caprice is so well diversified that there is none of it.”

116–81–299 Les seules règles universelles sont

  • les lois du pays aux choses ordinaires et

  • la pluralité aux autres.

D’où vient cela ? de la force qui y est.

Et de là vient que les rois qui ont la force d’ailleurs ne suivent pas la pluralité de leurs ministres.

Sans doute l’égalité des biens est juste mais,

  • ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la justice,

  • on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force.

  • Ne pouvant fortifier la justice

  • on a justifié la force,


  • que le juste et le fort fussent ensemble et

  • que la paix fût, qui est le souverain bien.

What does Pascal mean by pluralité? If he means multiplicity, and lack of agreement in particular, then there is an echo of 94–60–294: le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point. Except in “ordinary things,” each of us tries to follow our own law; but this does not actually lead us to justice, and therefore what the king wants is accepted as just.

However, in the otherwise similar fragment 119–85–878, pluralité seems to mean majority.

The etymological meaning of pluralité is multiplicity; however, it came to mean also majority by 1559, but was supplanted in this meaning around 1790 by majorité, according to the Larousse Dictionnaire d’étymologie (2001). Both meanings are thus available to Pascal.

116–82–271 La sagesse nous envoie à l’enfance. Nisi efficiamini sicut parvuli [“Except ye … become as little children” (Matthew 18:3)].

How wisdom sends us to childhood is spelled out in the next fragment (117–83–327), if not by Collingwood in The New Leviathan (1942):

1. 43. The beginner has in his head a definition of the science; a childish definition, perhaps, but still a definition; of the science’s subject-matter he has no definition at all.

1. 44. Only the the hope of a definition. ‘I don’t know what life is, but I hope I shall when I have studied physiology for long enough.’

1. 45. ‘That is true for a beginner in physiology; but for a master in physiology the reverse is true; a master in physiology has found out all that it can tell him and knows what life is. A beginner in physiology does not; for him physiology is definable and life as yet, except in the language of hope, indefinable.’

1. 46. A man ceases to be a beginner in any given science and becomes a master in that science when he has learned that this expected reversal is never going to happen and that he is going to be a beginner all his life.

1. 47. A physiologist who has learned that lesson can certainly offer a definition of life; but this will only be an interim report on the progress of physiology to date. For him, as for the beginner, it is the nature of physiology that is relatively certain; the nature of life that is relatively vague.

117–83–327 Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent.

  • La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant.

  • L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis, mais c’est une ignorance savante qui se connaît.

Ceux d’entre deux qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout.

Le peuple et les habiles composent le train du monde; ceux-là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien.

Alexander Pope too warns of being between the two extremes in “An Essay on Criticism” (1711):

A little Learning is a dang’rous Thing;
Drink deep, or taste not the Pierian Spring:
There shallow Draughts intoxicate the Brain,
And drinking largely sobers us again.

(I used The Phrase Finder for the reference.)

In the next-to-last sentence of the fragment, train may have the archaic (vieilli) sense manière d’aller, d’évoluer, marche (des choses), according to Le petit Robert de la langue française (2006).

Still in that sentence, the division between le peuple and les habiles would seem to be that between those who have not, and have, left behind their natural ignorance. I would expect ceux-la to mean “the former,” rather than “the latter,” but gender and number mean it can refer only to les habiles. These—the experts—judge ill, unlike the people, also referred to, now and at the beginning, as the world.

From les habiles will be distinguished les demi-habiles in the five-fold classification of 124–90–337.

118–84–79 Descartes.

Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement. Car cela est vrai, mais de dire quelles et composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n’estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. (texte barré)

119–85–878 Summum jus, summa injuria [“extreme justice is extreme injustice” (Cicero)].

La pluralité est la meilleure voie parce qu’elle est visible et qu’elle a la force pour se faire obéir. Cependant c’est l’avis des moins habiles.

Si l’on avait pu l’on aurait mis la force entre les mains de la justice, mais comme la force ne se laisse pas manier comme on veut parce que c’est une qualité palpable, au lieu que la justice est une qualité spirituelle dont on dispose comme on veut. On l’a mise entre les mains de la force et ainsi on appelle juste ce qu’il est force d’observer.

[De là] vient le droit de l’épée, car l’épée donne un véritable droit.

Autrement on verrait la violence d’un côté et la justice de l’autre. Fin de la 12e Provinciale.

De là vient l’injustice de la Fronde, qui élève sa prétendue justice contre la force.

Il n’en est pas de même dans l’Église, car il y a une justice véritable et nulle violence.

Cicero, De Officiis 1.33:

Injustice often arises also through chicanery, that is, through an over-subtle and even fraudulent construction of the law. This it is that gave rise to the now familiar saw, “More law, less justice” [Summum ius summa iniuria].

See 116–81–299.

Concerning the disunited France that Pascal alludes to here and there, and now the Fronde in particular (fronde being originally fonde, or in Latin funda, meaning a sling), as Pascal seeks peace, so I seek knowledge in words I once read in high school, in Palmer and Colton, A History of the Modern World (5th ed. 1978), pages 174–5 (I found also a tenth edition at Library Genesis, with Kramer as a third author, and slight differences from the text below):

This ascendancy of French culture went along with a regime in which political liberties were at a discount. It was an embellishment to the absolute monarchy of Louis XIV. France had a tradition of political freedom in the feudal sense. It had the same kind of background of feudal liberties as did the other countries of Europe. It had an Estates General, which had not met since 1615 but was not legally abolished. In some regions Provincial Estates, still meeting frequently, retained a measure of self-government and of power over taxation. There were about a dozen bodies known as parliaments, which, unlike the English Parliament, had developed as courts of law, each being the supreme court for a certain area of the country. The parlements upheld certain “fundamental laws” which they said the king could not overstep, and they often refused to enforce royal edicts that they declared to be unconstitutional … France, beneath the surface, was almost as diverse as Germany. French towns had won charters of acknowledged rights, and many of the great provinces enjoyed liberties written into old agreements with the crown. These local liberties were the main reason for a good deal of institutional complication. There were some 300 “customs” or regional systems of law; it was observed that travelers sometimes changed laws more often than they changed horses. Internal tariffs ran along the old provincial borders. Tolls were levied by manorial lords. The king’s taxes fell less heavily on some regions than on others. Neither coinage nor weights and measures were uniform throughout the country. France was a bundle of territories held together by allegiance to the king.

This older kind of feudal freedom discredited itself in France at the very time when by triumphing in Germany it pulled the Holy Roman Empire to pieces, and when in England it successfully made the transition to a more modern form of political liberty, embodied in the parliamentary though aristocratic state. In France the old medieval or local type of liberty became associated with disorder. It has already been related how after the disorders of the sixteenth-century religious wars people had turned with relief to the monarchy and how Henry IV and then Richelieu had begun to make the monarchy strong. The troubles of the Fronde provided additional incentive for absolutism in France.

The Fronde broke out immediately after the Peace of Westphalia, while Louis XIV was still a child, and was directed against Cardinal Mazarin, who was governing in his name. It was an abortive revolution, led by the same elements, the parliaments and the nobility, which were to precipitate the great French Revolution in 1789 …

120–86–297 Veri juris [“Of true law” (Cicero)]. Nous n’en avons plus. Si nous en avions nous ne prendrions pas pour règle de justice de suivre les mœurs de son pays.

C’est là que ne pouvant trouver le juste on a trouvé le fort, etc.

Still Cicero, De Officiis, now 3.69 (not 3.17 as Descotes and Proust say):

For there is a bond of fellowship … which has the very widest application, uniting all men together and each to each. This bond of union is closer between those who belong to the same nation, and more intimate still between those who are citizens of the same city-state. It is for this reason that our forefathers chose to understand one thing by the universal law and another by the civil law. The civil law is not necessarily also the universal law; but the universal law ought to be also the civil law. But we possess no substantial, life-like image of true Law [veri juris] and genuine Justice; a mere outline sketch is all that we enjoy. I only wish that we were true even to this; for, even as it is, it is drawn from the excellent models which Nature and Truth afford.

121–87–307 Le chancelier est grave et revêtu d’ornements. Car son poste est faux et non le roi. Il a la force, il n’a que faire de l’imagination. Les juges, médecins, etc., n’ont que l’imagination.

Judges and doctors have only an image, but the king can do what his image suggests. The ideas were in 78–44–82, headed “Imagination”:

“Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges … tout cet appareil auguste était fort nécessaire … S’ils avaient la véritable justice … ils n’auraient que faire de bonnets carrés … Les seuls gens de guerre ne se sont pas déguisés … C’est ainsi que nos rois n’ont pas recherché ces déguisements.

122–88–302 C’est l’effet de la force, non de la coutume, car ceux qui sont capables d’inventer sont rares. Les plus forts en nombre ne veulent que suivre et refusent la gloire à ces inventeurs qui la cherchent par leurs inventions et s’ils s’obstinent à la vouloir obtenir et mépriser ceux qui n’inventent pas, les autres leur donneront des noms ridicules, leur donneraient des coups de bâton. Qu’on ne se pique donc pas de cette subtilité, ou qu’on se contente en soi-même.

In French as in English, invention is (1) discovery or (2) making things up. Engage in it, if at all, for its own sake! Be it noted that Pascal invented the Pascaline, to help his father compute taxes, and to sell.

123–89–315 Raison des effets.

Cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle et suivi de sept ou 8 laquais. Et quoi ! il me fera donner des étrivières si je ne le salue. Cet habit c’est une force. C’est bien de même qu’un cheval bien enharnaché à l’égard d’un autre. Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a et d’admirer qu’on y en trouve et d’en demander la raison. De vrai, dit-il, d’où vient, etc.

The old expressions Donner des coups d’étrivière means battre, corriger (Le petit Robert).

124–90–337 Raison des effets.


  • Le peuple honore les personnes de grande naissance,

  • les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard.

  • Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière.

  • Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais

  • les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre selon qu’on a de lumière.

125–91–336 Raison des effets.

Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple.

Pascal must be a perfect Christian to make these judgments! The alternation du pour au contre is mentioned also at the head of 127–93–328.

126–92–335 Raison des effets.

Il est donc vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion, car encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais non pas au point où ils se figurent. Il est vrai qu’il faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est un avantage effectif, etc.

127–93–328 Raison des effets.

Renversement continuel du pour au contre.

Nous avons donc montré que l’homme est vain par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles. Et toutes ces opinions sont détruites.

Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines, et qu’ainsi toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit. Et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait celle du peuple. Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines, parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est et que la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très malsaines.

128–94–313 Opinions du peuple saines.

Le plus grand des maux est les guerres civiles.

Elles sont sûres si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu’ils méritent. Le mal à craindre d’un sot qui succède par droit de naissance n’est ni si grand, ni si sûr.

Civil war, as in the Fronde mentioned in 119–85–878: Pascal’s greatest fear?

Pascal’s “official” section on Contrariétés is to come. As Ariew’s note on Sellier 1 suggests, Pascal is dealing with contradictories, such as, now particularly, that the opinions of the people are sound and not sound. Pascal seems to resolve the contradiction by saying that, while the opinions may not be sound in themselves, it is expedient to treat them as sound. That at least is my rough sense from the fragments so far, particularly as follows:

  • 119–85–878 Summum jus, summa injuria. La pluralité est la meilleure voie

  • 120–86–297 Veri juris. Nous n’en avons plus

  • 122–88–302 Les plus forts en nombre ne veulent que suivre

  • 124–90–337 Le peuple honore les personnes de grande naissance … les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure

  • 126–92–335 Il est donc vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion, car encore que les opinions du peuple soient saines

  • 127–93–328 … le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines

See also later:

  • 134–101–324 Le peuple a les opinions très saines. Par exemple : D’avoir choisi le divertissement, et la chasse plutôt que la prise

I note Collingwood’s remarks in The New Leviathan (1942) on how “Dialectic is not between contraries but between contradictories”:

24. 63. Plato’s discovery was how the intellect could find its way about in a Heraclitean world. The answer is: think dialectically.

24. 64. A Heraclitean world is not a world of compromise … it is a world of change. Change implies a pair of contradictories (call them x and not-x) so related that the positive term is gradually gaining on the negative term …

24. 68. According to Hobbes (though Hobbes seems hardly to have recognized Plato’s work on the subject) a body politic is a dialectical thing, a Heraclitean world in which at any given time there is a negative element, an element of non-sociality which is going to disappear, or at least is threatened with abolition by the growth of the positive element; and a positive element, an element of sociality.

29. 52. Dialectic is not between contraries but between contradictories (24. 68). The process leading to agreement begins not from disagreement but from non-agreement.

30. 97. … Peace and war are not contradictories like white and not white; they are contraries like white and black. Now dialectic is not between contraries, it is between contradictories (24. 68). There is no dialectic, therefore, between peace and war. Peace is a special kind of agreement; war a special kind of disagreement. There is no dialectic for converting disagreement into agreement. What is converted into agreement is not disagreement but non-agreement (29. 52).

129–95–316 Opinions du peuple saines.

Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras.

Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force.

The king is brave, for not wearing a costume, but for having such lackeys as mentioned in 123–89–315?

130–96–329 Raison des effets.

La faiblesse de l’homme est la cause de tant de beautés qu’on établit, comme de savoir bien jouer du luth n’est un mal qu’à cause de notre faiblesse.

“Fragment paradoxal,” say Descotes and Proust,

difficile à comprendre … Pourquoi savoir l’art de bien jouer du luth peut-il être considéré comme un mal ? … Christian Meurillon … voit cependant dans ce fragment paradoxal l’un des textes centraux de Raisons des effets.

Without yet going through the Analyse détaillée, I can only think of an example from Somerset Maugham, The Razor’s Edge (1944), Chapter Six, section (viii):

“The Chinese craftsman who makes a vase in what they call eggshell porcelain can give it a lovely shape, ornament it with a beautiful design, stain it a ravishing colour and give it a perfect glaze, but from its very nature he can’t make it anything but fragile. If you drop it on the floor it will break into a dozen fragments. Isn’t it possible in the same way that the values we cherish in the world can only exist in combination with evil?”

“It’s an ingenious notion, Larry. I don’t think it’s very satisfactory.”

“Neither do I,” he smiled.

131–97–334 Raison des effets.

La concupiscence et la force sont les sources de toutes nos actions. La concupiscence fait les volontaires, la force les involontaires.

In place of

  • concupiscence (which will come back in the next section, Grandeur, first in 138–106–403) and

  • force (which we have already seen a lot of),

try out the Love (Φιλότης) and Strife (Νεῖκος) of Empedocles:

There is a double becoming of perishable things and a double passing away … these things never cease continually changing places, at one time all uniting in one through Love, at another each borne in different directions by the repulsion of Strife.

The contrast between les volontaires and les involontaires is seen in Baudelaire, Les Fleurs du mal,Au lecteur,” last two stanzas:

Il en est un plus laid, plus méchant, plus immonde !
Quoiqu’il ne pousse ni grands gestes ni grands cris,
Il ferait volontiers de la terre un débris
Et dans un bâillement avalerait le monde ;

C’est l’Ennui ! — L’œil chargé d’un pleur involontaire,
Il rêve d’échafauds en fumant son houka.
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat,
— Hypocrite lecteur, — mon semblable, — mon frère !

But volontiers is perhaps a bit different from volontairement. In any case, Baudelaire has a sonnet about Pascal:

Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant.
— Hélas ! tout est abîme, — action, désir, rêve,
Parole ! et sur mon poil qui tout droit se relève
Mainte fois de la Peur je sens passer le vent.

En haut, en bas, partout, la profondeur, la grève,
Le silence, l’espace affreux et captivant…
Sur le fond de mes nuits Dieu de son doigt savant
Dessine un cauchemar multiforme et sans trêve.

J’ai peur du sommeil comme on a peur d’un grand trou,
Tout plein de vague horreur, menant on ne sait où ;
Je ne vois qu’infini par toutes les fenêtres,

Et mon esprit, toujours du vertige hanté,
Jalouse du néant l’insensibilité.
— Ah ! ne jamais sortir des Nombres et des Êtres !

The gulf of our unhappiness, which only God can fill, appears below in 181–148–425.

132–98–80 D’où vient qu’

  • un boiteux ne nous irrite pas et

  • un esprit boiteux nous irrite ?

A cause

  • qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit et

  • qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons.

Sans cela nous en aurions pitié et non colère.

Épictète demande bien plus fortement : pourquoi

  • ne nous fâchons-nous pas si on dit que nous avons mal à la tête, et que

  • nous nous fâchons de ce qu’on dit que nous raisonnons mal ou que nous choisissons mal.

132–99–80 et 536 Ce qui cause cela est que

  • nous sommes bien certains

    • que nous n’avons pas mal à la tête, et

    • que nous ne sommes pas boiteux, mais

  • nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai.

De sorte que, n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne. Et encore plus quand mille autres se moquent de notre choix, car il faut préférer nos lumières à celles de tant d’autres. Et cela est hardi et difficile. Il n’y a jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux. L’homme est ainsi fait qu’à force de lui dire qu’il est un sot il le croit. Et à force de se le dire à soi-même on se le fait croire, car l’homme fait lui seul une conversation intérieure, qu’il importe de bien régler. Corrumpunt bonos mores colloquia prava [“Evil communications corrupt good manners” (Erasmus)]. [Il faut] se tenir en silence autant qu’on peut et ne s’entretenir que de Dieu qu’on sait être la vérité, et ainsi on se le persuade à soi-même.

The theme is the objective and the subjective. Apparently the Epictetus reference is obscure. The Latin proverb is Adagium 974, 1.10.74, of Erasmus, derived from 1 Corinthians 15:33, Φθείρουσιν ἤθη χρήσθ᾿ ὁμιλίαι κακαί, which Erasmus renders as “Mores bonos conuictus inficit improbus,” although the Vulgate has the word-for-word “Corrumpunt mores bonos conloquia mala.”

Translated here as bonus, the Greek adjective χρηστός occurs also in the speech of Phaedrus praising love in Plato’s Symposium, 178C, here with the Loeb translation of Lamb, in which the adjective becomes “honorable,” and the second instance is only implied in the Greek:

οὐ γὰρ ἔγωγ’ ἔχω εἰπεῖν ὅ τι μεῖζόν ἐστιν ἀγαθὸν εὐθὺς νέῳ ὄντι ἢ ἐραστὴς χρηστὸς καὶ ἐραστῇ παιδικά.

I for my part am at a loss to say what greater blessing a man can have in earliest youth than an honourable lover, or a lover than an honourable favourite.

The proverb from Paul is quoted, translated, and discussed on page 336 of Robert Bland, Proverbs chiefly taken from the Adagia of Erasmus, volume I (1814), available from the Internet Archive. The immediate context in 1 Corinthians 15 is:

32 If after the manner of men I have fought with beasts at Ephesus, what advantageth it me, if the dead rise not? let us eat and drink; for to morrow we die.

33 Be not deceived: evil communications corrupt good manners.

34 Awake to righteousness, and sin not; for some have not the knowledge of God: I speak this to your shame.

There is a use of the proverb in Maugham’s Razor’s Edge, Chapter One, section (v):

“I didn’t know you drank cocktails, Elliott,” I said.

“I don’t,” he answered grimly, as he sipped the one he had taken, “but in this barbarous land of prohibition what can one do?” He sighed. “They’re beginning to serve them in some houses in Paris. Evil communications corrupt good manners.

“Stuff and nonsense, Elliott,” said Mrs. Bradley.

She said it good-naturedly enough, but with a decision that suggested to me that she was a woman of character and I suspected from the look she gave him, amused but shrewd, that she had no illusions about him.

133–100–467 Raison des effets.

Épictète. Ceux qui disent : Vous [avez] mal à la tête.

Ce ne pas de même. On est assuré

  • de la santé, et

  • non pas de la justice,

et en effet la sienne était une niaiserie.

Et cependant il la croyait démontrer en disant :

  • Ou en notre puissance

  • ou non.

Mais il ne s’apercevait pas qu’il n’est pas en notre pouvoir de régler le cœur, et il avait tort de le conclure de ce qu’il y avait des chrétiens.

134–101–324 Le peuple a les opinions très saines. Par exemple :

  1. D’avoir choisi le divertissement, et la chasse plutôt que la prise. Les demi-savants s’en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde, mais par une raison qu’ils ne pénètrent pas on a raison.

  2. D’avoir distingué les hommes par le dehors, comme par la noblesse ou le bien. Le monde triomphe encore à montrer combien cela est déraisonnable. Mais cela est très raisonnable. Cannibales se rient d’un enfant roi.

  3. De s’offenser pour avoir reçu un soufflet ou de tant désirer la gloire, mais cela est très souhaitable à cause des autres biens essentiels qui y sont joints. Et un homme qui a reçu un soufflet sans s’en ressentir est accablé d’injures et de nécessités.

  4. Travailler pour l’incertain, aller sur mer, passer sur une planche.

There must be irony in all of this, if there is in Opinion 3, which seems to contradict Jesus in Matthew 5:

38 Ye have heard that it hath been said, An eye for an eye, and a tooth for a tooth:

39 But I say unto you, That ye resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also.

40 And if any man will sue thee at the law, and take away thy coat, let him have thy cloke also.

41 And whosoever shall compel thee to go a mile, go with him twain.

42 Give to him that asketh thee, and from him that would borrow of thee turn not thou away.

Were you not offended by evil, you would need no discipline not to resist it. See the notes to 128–94–313 on contradictories.

102–759 Il faut que les Juifs ou les Chrétiens soient méchants.

Ruled out from the original that has become 134–101–324; not given, much less numbered separately, by Sellier.

135–103–298 Justice, force.

Il est juste que ce qui est juste soit suivi; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique.

La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.

Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

The idea of 116–81–299: Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force.

136–104–322 Que la noblesse est un grand avantage qui dès 18 ans met un homme en passe, connu et respecté comme un autre pourrait avoir mérité à 50 ans. C’est 30 ans gagnés sans peine.



137–105–342 Si un animal faisait par esprit ce qu’il fait par instinct, et s’il parlait par esprit ce qu’il parle par instinct pour la chasse et pour avertir ses camarades que la proie est trouvée ou perdue, il parlerait bien aussi pour des choses où il a plus d’affection, comme pour dire : rongez cette corde qui me blesse et où je ne puis atteindre.

We are not animals.

138–106–403 Grandeur.

Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre.

Do we see un si bel ordre in Versailles? If so, how could it come from anything but concupiscence?—this of the sovereign, and his force as applied to his subjects, as in 131–97–334. As Phaedrus says, in the Symposium speech that I referred to under 132–99–80 et 536, love or erôs is our motivation for great things. The verb for love—for longing and desire—is ἐράω: in Latin cupio, whence concupisco.

139–107–343 Le bec du perroquet qu’il essuie, quoiqu’il soit net.

The parrot can speak, though having nothing to say.

140–108–339 bis Qu’est-ce qui sent du plaisir en nous ? Est-ce la main, est-ce le bras, est-ce la chair, est-ce le sang ? On verra qu’il faut que ce soit quelque chose d’immatériel.

Not everything is understood by physical science.

141–109–392 Contre le pyrrhonisme.

C’est donc une chose étrange qu’on ne peut définir ces choses sans les obscurcir. Nous en parlons à toute heure. Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte. Mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve. Je vois bien qu’on applique ces mots dans les mêmes occasions, et que toutes les fois que deux hommes voient un corps changer de place ils expriment tous deux la vue de ce même objet par le même mot, en disant l’un et l’autre qu’il s’est mû, et de cette conformité d’application on tire une puissante conjecture d’une conformité d’idée, mais cela n’est pas absolument convaincant de la dernière conviction quoiqu’il y ait bien à parier pour l’affirmative, puisqu’on sait qu’on tire souvent les mêmes conséquences des suppositions différentes.

Cela suffit pour embrouiller au moins la matière, non que cela éteigne absolument la clarté naturelle qui nous assure de ces choses. Les académiciens auraient gagé, mais cela la ternit et trouble les dogmatistes, à la gloire de la cabale pyrrhonienne qui consiste à cette ambiguïté ambiguë, et dans une certaine obscurité douteuse dont nos doutes ne peuvent ôter toute la clarté, ni nos lumières naturelles en chasser toutes les ténèbres.

In the noun clause, que tous les conçoivent de même sorte, the direct object is unspecified; let it be les choses. Says Pascal then,

We suppose everybody to conceive of things in the same way; but we suppose this quite arbitrarily, as we have no proof.

I would call this meaningless, unless Pascal can say how there might be a proof.

He says there is evidence, in our sharing a common language. This would allow us to bet that we have the same conception.

Who would be the arbitrator: the person who would have to prove who won the bet?

Pascal is playing the skeptic, whose very assertion of doubt reveals an underlying conviction of the possibility of certainty. He will come clean, so to speak, in the next fragment, 142–110–282.

Meanwhile, even among professed atheists, there is a tacit assumption that our questions about the world can be answered. Says Bertrand Russell for example, in the Introduction of the 1922 bilingual edition of the book he names,

Mr Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus, whether or not it prove to give the ultimate truth on the matters with which it deals, certainly deserves, by its breadth and scope and profundity, to be considered an important event in the philosophical world.

That the book may prove to give the ultimate truth is possible. Call it God or the Absolute, some arbitrator can settle the question of what the truth is. This is our presupposition.

That we make the presupposition is what Anselm’s so-called “ontological proof” is about. Thus I am convinced by Collingwood’s argument in An Essay on Metaphysics (1940):

[Anselm’s] exchange of correspondence with Gaunilo shows beyond a doubt that on reflection he regarded the fool who ‘hath said in his heart, There is no God’ as a fool not because he was blind to the actual existence of un nommé Dieu, but because he did not know that the presupposition ‘God exists’ was a presupposition he himself made.

The fool lacked awareness, not of God, but of himself. Collingwood has argued that metaphysics should be understood as the historical science of our absolute presuppositions. He summarizes:

It is because Anselm’s proof so explicitly takes its stand on history that it provides so valuable a test for a metaphysical turn of mind.

Collingwood gives Kant as an example of somebody who had no bent for metaphysics, although he could “do valuable work in metaphysics” anyway.

Etymology: Regarding Pascal’s verb ternit, I note that our “tarnish” comes from ternir, which Skeat derives from Middle High German in his Concise Etymological Dictionary of the English Language. He notes an Anglo-Saxon cognate, which apparently has not lived on. Skeat wrote in the late nineteenth century (the 1980 edition that I have does not date its source precisely); but according to The Concise Oxford Dictionary of English Etymology (1986), while “tarnish” does come from ternir, this itself is of “obscure origin.”

142–110–282 Nous connaissons la vérité

  • non seulement par la raison

  • mais encore par le cœur,

  • c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et

  • c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaie de les combattre.

Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point. Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent.


  • la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres,

sont aussi fermes qu’

  • aucune de celles que nos raisonnements nous donnent

et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours.

  • Le cœur sent

    • qu’il y a trois dimensions dans l’espace et

    • que les nombres sont infinis et

  • la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre.

Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes voies – et il est aussi inutile et aussi ridicule

  • que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir,

qu’il serait ridicule

  • que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre pour vouloir les recevoir.

Cette impuissance ne doit donc servir qu’

  • à humilier la raison – qui voudrait juger de tout – mais

  • non pas à combattre notre certitude.


  • s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire,

  • plût à Dieu

    • que nous n’en eussions au contraire jamais besoin et

    • que nous connaissions toutes choses par instinct et par sentiment,


  • la nature nous a refusé ce bien;

  • elle ne nous a au contraire donné que très peu de connaissances de cette sorte;

toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.

Et c’est pourquoi

  • ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment de cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés, mais

  • ceux qui ne l’ont pas, nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur sans quoi la foi n’est qu’humaine et inutile pour le salut.

As in mathematics, so in life generally, reason needs a foundation. For Euclid, the foundation is definitions, postulates, and “common notions” or axioms; but there are additional unstated principles, so to speak, of how to build on the given foundation.

Pascal suggests that, from the principle of the infinity of numbers, the impossibility of solving the equation

2x2 = y2

follows. It’s not that simple, as he well knows. On page 7 of his Traité du triangle arithmétique (1665), Pascal gives what “seems to be the first satisfactory statement of the principle of complete induction” (D. J. Struik, A Source Book in Mathematics 1200–1800, 1969), in order to prove the proposition that, if (a1, …, an) is a row of what we now call Pascal’s Triangle, and 2kn, then

ak : ak+1 :: nk : k.

Says Pascal (in the archaic spelling of the original text),

Quoy que cette proposition ait une infinité de cas, j’en donneray une demonstration bien courte, en supposant 2 lemme.

Le 1. qui est euident de soy-mesme, que cette proportion se rencontre dans la seconde base …

Le 2. que si cette proportion se trouve dans une base quelconque, elle se trouuera necessairement dans la base suiuante.

D’où il se voit, qu’elle est necessairement dans toutes les bases : car, elle est dans la seconde base, par le premier lemme, donc par le second elle est dans la troisiesme base, donc dans la quatriesme, & à l’infiny.

Il faut donc seulement demonstrer le second lemme, en cette sorte …

One could prove the insolubility of 2x2 = y2 by induction, but a simpler proof uses infinite descent, a method used by

  • Euclid (to prove that every number [exceeding unity] has a prime factor),

  • Pascal’s collaborator Fermat (to prove that a right triangle with integral sides cannot have a square area),

  • Euler (to prove the insolubility of x4 + y4 = z2).

If for every solution of an equation, there is a less solution, then there can be no solution, since there is no infinite descending sequence of numbers. If (a, b) solved our equation, then b would have to be an even number, thus taking the form 2c; but then (c, b) would be a less solution. Thus there can be no solution.

It would be convenient if we could solve moral problems by mathematical means; but first we would have to figure out our foundational principles. Pascal seems to suggest that these are given by God, but not to everybody. This wouldn’t make sense, since everybody must have principles, though without necessarily knowing or following them.

Let me just quote from a 1986 edition of the book from which, in youth, I first learned about Pascal. Here is Eric Temple Bell in Men of Mathematics:

… we shall consider Pascal primarily as a highly gifted mathematician who let his masochistic proclivities for self-torturing and profitless speculations on the sectarian controversies of his day degrade him to what would now be called a religious neurotic.

On the mathematical side Pascal is perhaps the greatest might-have-been in history …

In his outlook on experimental science Pascal had a far clearer vision than Descartes—from a modern point of view—of the scientific method. But he lacked Descartes’ singleness of aim, and although he did some first- rate work, allowed himself to be deflected from what he might have done by his morbid passion for religious subtleties.

… His life is a running commentary on two of the stories or similes in that New Testament which was his constant companion and unfailing comfort: the parable of the talents, and the remark about new wine bursting old bottles (or skins). If ever a wonderfully gifted man buried his talent, Pascal did; and if ever a medieval mind was cracked and burst asunder by its attempt to hold the new wine of seventeenth-century science, Pascal’s was. His great gifts were bestowed upon the wrong person.

143–111–339 Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête, car ce n’est que l’expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds. Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée. Ce serait une pierre ou une brute.

A variant or corollary of Descartes’s cogito.

144–112–344 Instinct et raison, marques de deux natures.

145–113–348 Roseau pensant.

Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. Je n’aurai point d’avantage en possédant des terres. Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point, par la pensée je le comprends.

The metaphor of the thinking reed seems so famous, it ought to appear in more than one fragment; but apparently not.

146–114–397 La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable; un arbre ne se connaît pas misérable.

  • C’est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais

  • c’est être grand que de connaître qu’on est misérable.

To know

  • your misery is miserable,

  • that you are miserable is grand.

I propose that we achieve this grandeur by expressing the misery, in the sense of Collingwood, The Principles of Art (1938; pages 109–10):

At first … All he is conscious of is a perturbation or excitement … From this helpless and oppressed condition he extricates himself by doing something which we call expressing himself. This is an activity which has something to do with

  • … language: he expresses himself by speaking.

  • … consciousness: the emotion expressed is an emotion of whose nature the person who feels it is no longer unconscious.

  • … the way in which he feels the emotion … as expressed, he feels it in a way from which this sense of oppression has vanished. His mind is somehow lightened and eased.

147–115–349 Immatérialité de l’âme.

Les philosophes qui ont dompté leurs passions, quelle matière l’a pu faire ?

One may imagine that taming one’s passions makes one a machine, but a machine cannot make itself. Recall also:

  • 137–105–342. An animal that could speak would ask that its bonds be nibbled away.

  • 139–107–343. The parrot wipes its clean beak.

  • 140–108–339. Our pleasure is not felt by a body part as such.

  • 145–113–348. We are a thinking reed.

  • 146–114–397. A tree doesn’t know its own misery.

148–116–398 Toutes ces misères-là même prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur. Misères d’un roi dépossédé.

149–117–409 La grandeur de l’homme.

La grandeur de l’homme est si visible qu’elle se tire même de sa misère, car ce qui est nature aux animaux nous l’appelons misère en l’homme par où nous reconnaissons que sa nature étant aujourd’hui pareille à celle des animaux il est déchu d’une meilleure nature qui lui était propre autrefois.

Car qui se trouve malheureux de n’être pas roi sinon un roi dépossédé. Trouvait-on Paul Émile malheureux de n’être pas consul ? Au contraire tout le monde trouvait qu’il était heureux de l’avoir été, parce que sa condition n’était pas de l’être toujours. Mais on trouvait Persée si malheureux de n’être plus roi, parce que sa condition était de l’être toujours qu’on trouvait étrange de ce qu’il supportait la vie. Qui se trouve malheureux de n’avoir qu’une bouche et qui ne se trouverait malheureux de n’avoir qu’un œil ? On ne s’est peut-être jamais avisé de s’affliger de n’avoir pas trois yeux, mais on est inconsolable de n’en point avoir.

150–118–402 Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité.


151–119–423 Contrariétés. Après avoir montré la bassesse et la grandeur de l’homme. Que l’homme maintenant s’estime son prix.

  • Qu’il s’aime, car il y a en lui une nature capable de bien; mais

  • qu’il n’aime pas pour cela les bassesses qui y sont.

  • Qu’il se méprise, parce que cette capacité est vide; mais

  • qu’il ne méprise pas pour cela cette capacité naturelle.

  • Qu’il se haïsse,

  • qu’il s’aime :

  • il a en lui la capacité de connaître la vérité et d’être heureux; mais

  • il n’a point de vérité, ou constante, ou satisfaisante.

Je voudrais donc porter l’homme à désirer d’en trouver, à être prêt et dégagé des passions, pour la suivre où il la trouvera, sachant combien sa connaissance s’est obscurcie par les passions; je voudrais bien qu’il haît en soi la concupiscence qui le détermine d’elle-même, afin

  • qu’elle ne l’aveuglât point pour faire son choix, et

  • qu’elle ne l’arrêtât point quand il aura choisi.


  • Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre et même des gens qui viendront quand nous ne serons plus. Et

  • nous sommes si vains que l’estime de 5 ou 6 personnes qui nous environnent nous amuse et nous contente.


  • Il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Et

  • il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse.

  • Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre, mais

  • il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre.

154–121–418 Il ne faut pas

  • que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes ni aux anges,

  • ni qu’il ignore l’un et l’autre,

  • mais qu’il sache l’un et l’autre.

We must know we are both beasts and angels, but not believe it! Compare 146–114–397 (the tree does not know its misery) and comment. I quote Collingwood again from The Principles of Art (page 208) for something like the distinction being made:

  • “At the level of psychic experience, the self is dominated by its own feelings.”

  • “At the level of consciousness, the feelings are dominated by the self that owns them.”

155–122–416 A P. R. Grandeur et Misère.

La misère se concluant de la grandeur et la grandeur de la misère,

  • les uns ont conclu la misère d’autant plus qu’ils en ont pris pour preuve la grandeur, et

  • les autres concluant la grandeur avec d’autant plus de force qu’ils l’ont conclue de la misère même.

Tout ce que les uns ont pu dire pour montrer la grandeur n’a servi que d’un argument aux autres pour conclure la misère, puisque c’est être d’autant plus misérable qu’on est tombé de plus haut, et les autres au contraire. Ils se sont portés les uns sur les autres, par un cercle sans fin, étant certain qu’à mesure que les hommes ont de lumière ils trouvent et grandeur et misère en l’homme.

En un mot l’homme connaît qu’il est misérable. Il est donc misérable puisqu’il l’est, mais il est bien grand puisqu’il le connaît.

Ending as in 146–114–397.

How well does one understand one’s own misery? Survivors of suicide attempts from the Golden Gate Bridge say they regretted their decision the moment they jumped.

156–123–157 Contradiction, mépris de notre être, mourir pour rien, haine de notre être.

157–124–125 Contrariétés.

L’homme est naturellement

  • crédule, incrédule,

  • timide, téméraire.

158–125–92 Qu’est-ce que nos principes naturels sinon nos principes accoutumés ? Et dans les enfants ceux qu’ils ont reçus de la coutume de leurs pères comme la chasse dans les animaux ?

Une différente coutume en donnera d’autres principes naturels. Cela se voit par expérience et s’il y en a d’ineffaçables, à la coutume. Il y en a aussi de la coutume contre la nature ineffaçables à la nature et à une seconde coutume. Cela dépend de la disposition.

159–126–93 Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ?

La coutume est une seconde nature qui détruit la première.

Mais qu’est-ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ?

J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature.

The “natural love of children” could feature an objective or subjective genitive, probably the latter.

160–127–415 La nature de l’homme se considère en deux manières,

  • l’une selon la fin, et alors il est grand et incomparable;

  • l’autre selon la multitude, comme on juge de la nature du cheval et du chien par la multitude, d’y voir la course et animum arcendi, et alors l’homme est abject et vil.

Et voilà les deux voies qui en font juger diversement et qui font tant disputer les philosophes.

Car l’un nie la supposition de l’autre.

  • L’un dit : il n’est point né à cette fin, car toutes ses actions y répugnent,

  • l’autre dit : il s’éloigne de la fin quand il fait ces basses actions.

According to Descotes and Proust, animum arcendi is thought to mean la disposition à écarter or l’instinct du chien d’arrêt. Perhaps it is formed on the model of animus nocendi “intention to harm.”

161–128–396 Deux choses instruisent l’homme de toute sa nature : l’instinct et l’expérience.

162–129–116 Métier. Pensées. Tout est un, tout est divers.

Que de natures en celle de l’homme. Que de vacations. Et par quel hasard chacun prend d’ordinaire ce qu’il a ouï estimé.

Talon bien tourné.

Compare 99–65–115: La théologie est une science, mais en même temps combien est-ce de sciences ?

Vacation is not the simple holiday of American English, but

profession d’un certain métier, auquel on vaque, on s’exerce. De quelle vacation est cet homme-là ? pour dire de quel métier est-il ?

In 69–35–117, Talon de soulier. Ô que cela est bien tourné ! Something trivial.


  • 117–83–327 ignorance naturelle, savante

  • 144–112–344 Instinct et raison, marques de deux natures

  • 160–127–415 La nature de l’homme se considère en deux manières, l’une selon la fin … l’autre selon la multitude

  • 161–128–396 Deux choses instruisent l’homme de toute sa nature : l’instinct et l’expérience

  • 162–129–116 (the present fragment): unity and diversity

  • 164–131–434 deux vérités de foi about creation and corruption, illustrated by Bible quotes

  • 168–136–139 “secret instincts” for diversion and repose

  • 182–149–430 À P. R. … Ainsi cette double capacité, apparently for grace and punishment (pénitence)


S’il se vante je l’abaisse.
S’il s’abaisse je le vante
Et le contredis toujours.
Jusqu’à ce qu’il comprenne
Qu’il est un monstre incompréhensible.

164–131–434 Les principales forces des pyrrhoniens, je laisse les moindres, sont que nous n’avons aucune certitude de la vérité de ces principes – hors la foi et la révélation – sinon en [ce] que nous les sentons naturellement en nous. Or ce sentiment naturel n’est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisque, n’y ayant point de certitude hors la foi si l’homme est créé par un Dieu bon, par un démon méchant ou à l’aventure, il est en doute si ces principes nous sont donnés ou véritables, ou faux, ou incertains, selon notre origine.

De plus, que personne n’a d’assurance – hors de la foi – s’il veille ou s’il dort, vu que durant le sommeil on croit veiller aussi fermement que nous faisons. On croit voir les espaces, les figures, les mouvements. On sent couler le temps, on le mesure, et enfin on agit de même qu’éveillé. De sorte que la moitié de la vie se passant en sommeil, par notre propre aveu ou quoi qu’il nous en paraisse, nous n’avons aucune idée du vrai, tous nos sentiments étant alors des illusions. Qui sait si cette autre moitié de la vie où nous pensons veiller n’est pas un autre sommeil un peu différent du premier, dont nous nous éveillons quand nous pensons dormir ?

[Et qui doute que si on rêvait en compagnie et que par hasard les songes s’accordassent assez ce qui est ordinaire et qu’on veillât en solitude, on ne crût les choses renversées.

[Comme on rêve souvent qu’on rêve, entassant un songe sur l’autre, la vie où nous pensons veiller n’est elle‑même qu’un songe, sur lequel les autres sont entés, dont nous nous éveillons à la mort, pendant laquelle nous avons aussi peu les principes du vrai et du bien que pendant le sommeil naturel, ces différentes pensées qui nous y agitent n’étant peut‑être que des illusions pareilles à l’écoulement du temps et aux vains fantômes de nos songes.]

Voilà les principales forces de part et d’autre. Je laisse les moindres, comme les discours qu’ont faits les pyrrhoniens contre

  • les impressions de la coutume, de l’éducation, des mœurs des pays, et

  • les autres choses semblables qui, quoiqu’elles entraînent la plus grande partie des hommes communs, qui ne dogmatisent que sur ces vains fondements, sont renversées par le moindre souffle des pyrrhoniens.

On n’a qu’à voir leurs livres si l’on n’en est pas assez persuadé, on le deviendra bien vite, et peut‑être trop.

Je m’arrête à l’unique fort des dogmatistes, qui est qu’en parlant de bonne foi et sincèrement on ne peut douter des principes naturels.

Contre quoi les pyrrhoniens opposent, en un mot, l’incertitude de notre origine, qui enferme celle de notre nature. À quoi les dogmatistes sont encore à répondre depuis que le monde dure.

Voilà la guerre ouverte entre les hommes, où il faut que chacun prenne parti, et se range nécessairement ou au dogmatisme ou au pyrrhonisme, car qui pensera demeurer neutre sera pyrrhonien par excellence. Cette neutralité est l’essence de la cabale. Qui n’est pas contre eux est excellemment pour eux. Ils ne sont pas pour eux‑mêmes, ils sont neutres, indifférents, suspendus à tout sans s’excepter.

Que fera donc l’homme en cet état ? Doutera‑t‑il de tout ? Doutera‑t‑il s’il veille, si on le pince, si on le brûle ? Doutera‑t‑il s’il doute ? Doutera‑t‑il s’il est ? On n’en peut venir là, et je mets en fait qu’il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point.

Dira‑t‑il donc au contraire qu’il possède certainement la vérité, lui qui, si peu qu’on le pousse, ne peut en montrer aucun titre et est forcé de lâcher prise ?

Quelle chimère est‑ce donc que l’homme, quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers !

Qui démêlera cet embrouillement ?

[Certainement cela passe le dogmatisme et [le] pyrrhonisme et toute la philosophie humaine. L’homme passe l’homme. Qu’on accorde donc aux pyrrhoniens ce qu’ils ont tant crié, que la vérité n’est pas de notre portée ni de notre gibier, qu’elle ne demeure pas en terre, qu’elle est domestique du ciel, qu’elle loge dans le sein de Dieu et que l’on ne la peut connaître qu’à mesure qu’il lui plaît de la révéler. Apprenons donc de la vérité incréée et incarnée notre véritable nature.

[N’est‑il pas clair comme le jour que la condition de l’homme est double ? Certainement.

[On ne peut éviter, en cherchant la vérité par la raison, l’une de ces trois sectes. On ne peut être pyrrhonien sans étouffer la nature, on ne peut être dogmatiste sans renoncer à la raison.]

La nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatiques. Que deviendrez‑vous donc, ô homme qui cherchez quelle est votre véritable condition par votre raison naturelle ? Vous ne pouvez fuir une de ces sectes ni subsister dans aucune.

Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous‑même ! Humiliez‑vous, raison impuissante ! Taisez‑vous, nature imbécile ! Apprenez que l’homme passe infiniment l’homme et entendez de votre Maître votre condition véritable que vous ignorez.

Écoutez Dieu.

Car enfin,

  • si l’homme n’avait jamais été corrompu, il jouirait dans son innocence et de la vérité et de la félicité avec assurance. Et

  • si l’homme n’avait jamais été que corrompu, il n’aurait aucune idée ni de la vérité, ni de la béatitude.

Mais, malheureux que nous sommes, et plus que s’il n’y avait point de grandeur dans notre condition,

  • nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver,

  • nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge,


  • d’ignorer absolument et

  • de savoir certainement,

tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus.

Chose étonnante cependant que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous‑mêmes !

Car il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste. Car qu’y a‑t‑il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être. Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous‑mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que

  • l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que

  • ce mystère n’est inconcevable à l’homme.

[D’où il paraît que Dieu, voulant nous rendre la difficulté de notre être inintelligible à nous-mêmes, en a caché le nœud si haut ou pour mieux dire si bas, que nous étions bien incapables d’y arriver. De sorte que ce n’est pas par les superbes agitations de notre raison, mais par la simple soumission de la raison, que nous pouvons véritablement nous connaître.

[Ces fondements solidement établis sur l’autorité inviolable de la religion nous font connaître qu’il y a deux vérités de foi également constantes :

  • l’une que l’homme dans l’état de la création ou dans celui de la grâce est élevé au‑dessus de toute la nature, rendu comme semblable à Dieu et participant de la divinité.

  • L’autre, qu’en l’état de la corruption et du péché il est déchu de cet état et rendu semblable aux bêtes.

[Ces deux propositions sont également fermes et certaines.

[L’Écriture nous les déclare manifestement lorsqu’elle dit en quelques lieux :

  • Deliciae meae esse cum filiis hominum [“my delights were with the sons of men” (Proverbs 8:31)].

  • Effundam spiritum meum super omnem carnem [“I will pour out my spirit upon all flesh” (Joel 2:28)].

  • Dii estis [Psalm 81:6, “Ye are gods” (Psalm 82:6)].

Etc. Et qu’elle dit en d’autres :

  • Omnis caro foenum [“All flesh is grass” (Isaiah 40:6)].

  • Homo […] assimilatus est jumentis insipientibus et similis factus est illis [Psalm 48:13, 21, “Man … is like the beasts that perish” (Psalm 49:12, 20)]

  • Dixi in corde meo de filiis hominum […] – Eccl., 3 [“I said in mine heart concerning the estate of the sons of men, that God might manifest them, and that they might see that they themselves are beasts” (Ecclesiastes 3:18)].

[Par où il paraît clairement

  • que l’homme par la grâce est rendu comme semblable à Dieu et participant de sa divinité, et

  • que sans la grâce il est censé semblable aux bêtes brutes.]


165–132–170 Divertissement

Si l’homme était heureux il le serait d’autant plus qu’il serait moins diverti, comme les saints et Dieu.

– Oui; mais n’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement ?

– Non; car il vient d’ailleurs et de dehors; et ainsi il est dépendant, et partout, sujet à être troublé par mille accidents, qui font les afflictions inévitables.

Compare and contrast the Socratic teaching of how difficult it is to know what we want, so that the autocrat who can gratify all of his passions is likely to be the world’s most unhappy person.

Pascal may confuse happiness with autonomy.

166–134–168 Divertissement.

Les hommes n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser.

166–133–169 Nonobstant ces misères, il

  • veut être heureux, et

  • ne veut être qu’heureux, et

  • ne peut ne vouloir pas l’être.

Mais comment s’y prendra-t-il ? Il faudrait pour bien faire qu’il se rendît immortel, mais ne le pouvant, il s’est avisé de s’empêcher d’y penser.


167–135–469 Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée; donc moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé, donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel ni infini, mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini.

168–136–139 Divertissement.

Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la Cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achète une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville. Et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Etc.

Is Pascal finding a moral failure in what we now call extraversion?

Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, où l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Et cependant, qu’on s’en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point. Il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies, qui sont inévitables. De sorte que s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit.


Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.


  • De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement.

  • De là vient que la prison est un supplice si horrible.

  • De là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible.

Et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois de ce qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs.


Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi et à l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.


Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères qui nous en détournent, mais la chasse nous en garantit.

Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils recherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire,

  • s’ils répondaient comme ils devraient le faire s’ils y pensaient bien,

    • qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et

    • que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur,

  • ils laisseraient leurs adversaires sans repartie …


La danse : il faut bien penser où l’on mettra ses pieds.


Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux‑mêmes. Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse et non pas la prise qu’ils recherchent.


Le gentilhomme croit sincèrement que la chasse est un plaisir grand et un plaisir royal. Mais son piqueur n’est pas de ce sentiment‑là.


Ils s’imaginent que s’ils avaient obtenu cette charge ils se reposeraient ensuite avec plaisir et ne sentent pas la nature insatiable de la cupidité. Ils

  • croient chercher sincèrement le repos, et

  • ne cherchent en effet que l’agitation.

  • Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au‑dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et

  • ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte. Et

de ces deux instincts contraires il se forme en eux un projet confus qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos.

What sense does it make to speak of contrary instincts? In An Essay on Metaphysics (1940), Collingwood judges psychology to be only a pseudo-science, one reason being that it is allowed to contradict itself, as when in his book The Nature of ‘Intelligence’ and the Principles of Cognition (1923), Charles Spearman can state two contrary principles:

  • “the occurrence of any cognitive event produces a tendency for it to occur afterwards”;

  • “the occurrence of any cognitive event produces a tendency opposed to its occurring afterwards.”

Collingwood makes those quotations, in his chapter called “A Pseudo-science Refutes Itself,” but I have cut and pasted them from The American Journal of Psychology in a review that does not seem to take issue with the contradiction. R. M. Ogden concludes his review by saying,

Has Spearman’s or any other attempt to define “intelligence” any significant bearing upon the improvement of the technique of mental measurements? This, too, is a question which will be answered, not from the arm-chair, but from the field of experimental testing.

I don’t know how you test for contradictory principles that you hypothesize simultaneously.

Nonetheless, we do find contrary tendencies within ourselves, symbolized in the three-part soul of Plato’s Republic and now Pascal’s two “secret instincts.”

Ainsi s’écoule toute la vie, on cherche le repos en combattant quelques obstacles. Et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il en faut sortir et mendier le tumulte. Car

  • ou l’on pense aux misères qu’on a

  • ou à celles qui nous menacent.

Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin.

Ne pas laisser de is literary for ne pas cesser de, ne pas s’abstenir de (according to the Petit Robert).


[Mais qu’on juge quel est ce bonheur qui consiste à être diverti de penser à soi.]



  • l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui par l’état propre de sa complexion. Et

  • il est si vain qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose comme un billard et une balle qu’il pousse suffisent pour le divertir.

Recall 152–120–148: “Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre … Et nous sommes si vains que l’estime de 5 ou 6 personnes … nous amuse et nous contente.”

[D’où vient que cet homme qui a perdu son fils unique depuis peu de mois et qui est accablé de procès, de querelles et de tant d’affaires importantes qui le rendaient tantôt si chagrin n’y pense plus à présent. Ne vous en étonnez pas. Il est tout occupé à savoir par où passera ce sanglier que ses chiens poursuivent. Il n’en faut pas davantage pour chasser tant de pensées tristes. Voilà l’esprit de ce maître du monde tant rempli de ce seul souci.]


Mais, direz‑vous, quel objet a‑t‑il en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’un autre. Ainsi les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusqu’ici. Et tant d’autres s’exposent aux derniers périls pour se vanter ensuite d’une place qu’ils auront prise, aussi sottement à mon gré. Et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils les savent, et ceux‑là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils ne le seraient plus s’ils avaient cette connaissance.

That could be Pascal, le plus sot de la bande, and perhaps some of us who read him.


Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez‑lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous le rendez malheureux. On dira peut‑être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et non pas le gain. Faites‑le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche, un amusement languissant et sans passion l’ennuiera, il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe lui‑même en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé.

Gambling is a preoccupation of some persons, but how many? Pascal was occupied with the mathematics of gambling, particularly over the fate of his immortal soul.


D’où vient que cet homme, qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur depuis six heures. Il n’en faut pas davantage.

  • L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps‑là. Et

  • l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux.

  • Sans divertissement il n’y a point de joie.

  • Avec le divertissement il n’y a point de tristesse. Et

c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition qu’ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état.

Is Pascal making

  • useful remarks on dealing with grief?

  • cynical remarks on hypocrisy?

It can be both, as his assertions tend to come in pairs.

Prenez‑y garde, qu’est‑ce autre chose d’être surintendant, chancelier, premier président, sinon d’être en une condition où l’on a le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux‑mêmes ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux.


[Le divertissement est une chose si nécessaire aux gens du monde qu’ils sont misérables sans cela. Tantôt un accident leur arrive, tantôt ils pensent à ceux qui leur peuvent arriver, ou même quand ils n’y penseraient pas et qu’ils n’auraient aucun sujet de chagrin, l’ennui de son autorité privée ne laisse pas de sortir du fonds du coeur où il a une racine naturelle et remplir tout l’esprit de son venin.


Le conseil qu’on donnait à Pyrrhus de prendre le repos qu’il allait chercher par tant de fatigues, recevait bien des difficultés.

The reference is apparently not to the founder of Pyrrhonism, but to Pyrrhus of Epirus, who (according to Plutarch) was asked,

“when all these [Italy, Sicily, Libya, Carthage, Macedon, Greece] are in our power what shall we do then?”

Said Pyrrhus, smiling, “We will live at our ease, my dear friend, and drink all day, and divert ourselves with pleasant conversation.”

When Cineas had led Pyrrhus with his argument to this point: “And what hinders us now, sir, if we have a mind to be merry, and entertain one another, since we have at hand without trouble all those necessary things, to which through much blood and great labour, and infinite hazards and mischief done to ourselves and to others, we design at last to arrive?”

Such reasonings rather troubled Pyrrhus with the thought of the happiness he was quitting, than any way altered his purpose, being unable to abandon the hopes of what he so much desired.

[Dire à un homme qu’il soit en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux. C’est lui conseiller d’avoir une condition toute heureuse et laquelle puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction.

[Aussi les hommes qui sentent naturellement leur condition n’évitent rien tant que le repos, il n’y a rien qu’ils ne fassent pour chercher le trouble.

[Ainsi on se prend mal pour les blâmer ;

  • leur faute n’est pas en ce qu’ils cherchent le tumulte. S’ils ne le cherchaient que comme un divertissement,

  • mais le mal est qu’ils le recherchent comme si la possession des choses qu’ils recherchent les devait rendre véritablement heureux,

et c’est en quoi on a raison d’accuser leur recherche de vanité de sorte qu’en tout cela

  • et ceux qui blâment

  • et ceux qui sont blâmés

n’entendent la véritable nature de l’homme.


[La vanité : le plaisir de la montrer aux autres.


In 164–131–434, “Les principales forces des pyrrhoniens …,” Pascal quoted Ecclesiastes 3, which perhaps could have said there was a time for chasing the hare and a time for sitting quietly in a room:

1 To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven:

2 A time to be born, and a time to die; a time to plant, and a time to pluck up that which is planted;

3 A time to kill, and a time to heal; a time to break down, and a time to build up;

4 A time to weep, and a time to laugh; a time to mourn, and a time to dance;

5 A time to cast away stones, and a time to gather stones together; a time to embrace, and a time to refrain from embracing;

6 A time to get, and a time to lose; a time to keep, and a time to cast away;

7 A time to rend, and a time to sew; a time to keep silence, and a time to speak;

8 A time to love, and a time to hate; a time of war, and a time of peace.

9 What profit hath he that worketh in that wherein he laboureth?

169–137–142 Divertissement.

La dignité royale n’est‑elle pas assez grande d’elle-même, pour celui qui la possède, pour le rendre heureux par la seule vue de ce qu’il est ? Faudra‑t‑il le divertir de cette pensée comme les gens du commun ? Je vois bien que c’est rendre un homme heureux de le divertir de la vue de ses misères domestiques pour remplir toute sa pensée du soin de bien danser, mais en sera‑t‑il de même d’un roi,

  • et sera‑t‑il plus heureux en s’attachant à ses vains amusements qu’à la vue de sa grandeur,

  • et quel objet plus satisfaisant pourrait‑on donner à son esprit ?

Ne serait‑ce donc pas faire tort à sa joie d’occuper son âme à penser à ajuster ses pas à la cadence d’un air ou à placer adroitement une barre, au lieu de le laisser jouir en repos de la contemplation de la gloire majestueuse qui l’environne ? Qu’on en fasse l’épreuve. Qu’on laisse un roi tout seul

  • sans aucune satisfaction des sens,

  • sans aucun soin dans l’esprit,

  • sans compagnies,

penser à lui tout à loisir, et l’on verra qu’un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Aussi on évite cela soigneusement et il ne manque jamais d’y avoir auprès des personnes des rois un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires, et qui observent tout le temps de leur loisir pour leur fournir des plaisirs et des jeux, en sorte qu’il n’y ait point de vide. C’est‑à-dire qu’ils sont environnés de personnes qui ont un soin merveilleux de prendre garde que le roi ne soit seul et en état de penser à soi, sachant bien qu’il sera misérable, tout roi qu’il est, s’il y pense.

Je ne parle point en tout cela des rois chrétiens comme chrétiens, mais seulement comme rois.

170–138–166 Divertissement.

La mort est plus aisée à supporter sans y penser que la pensée de mort sans péril.

171–139–143 Divertissement.

On charge les hommes, dès l’enfance, du soin

  • de leur honneur,

  • de leur bien,

  • de leurs amis, et encore

  • du bien et de l’honneur de leurs amis.

On les accable

  • d’affaires,

  • de l’apprentissage des langues et

  • d’exercices.

Et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que

  • leur santé,

  • leur honneur,

  • leur fortune et

  • celles de leurs amis

soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendra malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. Voilà, direz‑vous, une étrange manière de les rendre heureux. Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? Comment, ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins, car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont. Et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner, et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer à se divertir, à jouer et à s’occuper toujours tout entiers.


Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure.

As Simonides says, according to Polemarchus in the Republic, “friends owe it to friends to do them some good and no evil” (332A).


172–140–466 Quand Épictète aurait vu parfaitement bien le chemin, il dit aux hommes : vous en suivez un faux. Il montre que c’en est un autre, mais il n’y mène pas. C’est celui de vouloir ce que Dieu veut. J.-C. seul y mène. Via veritas.


Les vices de Zénon même.

174–141–509 Philosophes.

  • La belle chose de crier à un homme qui ne se connaît pas, qu’il aille de lui-même à Dieu. Et

  • la belle chose de le dire à un homme qui se connaît.

175–142–463 Contre les philosophes qui ont Dieu sans J.-C. Philosophes.

  • Ils croient que Dieu est seul digne d’être aimé et d’être admiré, et

  • ont désiré d’être aimés et admirés des hommes, et

  • ils ne connaissent pas leur corruption.

  • S’ils se sentent pleins de sentiments pour l’aimer et l’adorer, et

  • qu’ils y trouvent leur joie principale, qu’ils s’estiment bons,

à la bonne heure ! Mais

  • s’ils s’y trouvent répugnants,

  • s’[ils] n’[ont] aucune pente qu’à se vouloir établir dans l’estime des hommes, et

  • que pour toute perfection, ils fassent seulement que, sans forcer les hommes, ils leur fassent trouver leur bonheur à les aimer,

je dirai que cette perfection est horrible. Quoi, ils ont connu Dieu et n’ont pas désiré uniquement que les hommes l’aimassent, que les hommes s’arrêtassent à eux. Ils ont voulu être l’objet du bonheur volontaire des hommes.

176–143–464 Philosophes.

Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au-dehors.

Notre instinct nous fait sentir qu’il faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent au-dehors, quand même les objets ne s’offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous tentent d’eux-mêmes et nous appellent quand même nous n’y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : rentrez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien; on ne les croit pas et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots.

177–144–360 Ce que les stoïques proposent est si difficile et si vain.

Les stoïques posent : tous ceux qui ne sont point au haut degré de sagesse sont également fous, et vicieux, comme ceux qui sont à deux doigts dans l’eau.

178–145–461 Les 3 concupiscences ont fait trois sectes et les philosophes n’ont fait autre chose que suivre une des trois concupiscences.

According to the commentary,

le péché originel a fait naître trois concupiscences,

  • la libido sentiendi (le désir du plaisir sensuel),

  • la libido dominandi (le désir de l’autorité) et

  • la libido sciendi (le désir de savoir et la curiosité).

These correspond to epicurism, stoicism, and dogmatism, according to the more detailed notes, but Descartes and ancient “physicians” such as Thales and Anaximander fall under the last label. We should see whether this is borne out in the text. The three desires, at least, do appear in 181–148–425 below.

179–146–350 Stoïques.

Ils concluent qu’on peut toujours ce qu’on peut quelquefois et que puisque le désir de la gloire fait bien faire à ceux qu’il possède quelque chose, les autres le pourront bien aussi.

Ce sont des mouvements fiévreux que la santé ne peut imiter.

Épictète conclut de ce qu’il y a des chrétiens constants que chacun le peut bien être.


147–361 Le Souverain Bien. Dispute du Souverain Bien.

Ut sis contentus temetipso et ex te nascentibus bonis.

Il y a contradiction, car ils’ conseillent enfin de se tuer.

Ô quelle vie heureuse dont on se délivre comme de la peste !

The quotation is apparently from Seneca, Epistulae Morales ad Lucilium, 20.8; the Loeb text (at the Internet Archive and Perseus) has

Huc ergo cogitationes tuae tendant, hoc cura, hoc opta, omnia alia vota deo remissurus, ut contentus sis temet ipso et ex te nascentibus bonis,

let your thoughts, your efforts, your desires, help to make you content with your own self and with the goods that spring from yourself; and commit all your other prayers to God’s keeping!

181–148–425 Seconde partie.

Que l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni la justice.

Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de différentes vues. La volonté fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre.

Et cependant depuis un si grand nombre d’années jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent,

  • princes, sujets,

  • nobles, roturiers,

  • vieux, jeunes,

  • forts, faibles,

  • savants, ignorants,

  • sains, malades,

de tous pays, de tous les temps, de tous âges, et de toutes conditions.

Une épreuve si longue, si continuelle et si uniforme devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts. Mais l’exemple nous instruit peu. Il n’est jamais si parfaitement semblable qu’il n’y ait quelque délicate différence et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre, et ainsi le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous pipe, et de malheur en malheur nous mène jusqu’à la mort qui en est un comble éternel.

Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance sinon

  • qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur,

    • dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide et

      • qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais

        • qui en sont toutes incapables parce que [ce gouffre infini ne peut être rempli] que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même.


  • Socrates’s doctrine of recollection in the Meno

  • Aristophanes’s doctrine in the Symposium of love as a seeking to rejoin our other half

Lui seul est son véritable bien. Et depuis qu’il l’a quitté c’est une chose étrange qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place,

  • astres, ciel, terre, éléments,

  • plantes, choux, poireaux,

  • animaux, insectes, veaux, serpents,

  • fièvre, peste, guerre, famine,

  • vices, adultère, inceste.

Et depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel, jusqu’à sa destruction propre, quoique si contraire

  • à Dieu,

  • à la raison et

  • à la nature

tout ensemble.

What a strange list, if really intended to show that nothing in nature can take the place of God! Is marital love not to be considered part of nature? The ending seems to put suicide on the list; what about just living your life, investing your talents, as suggested by Eric Temple Bell above?

  • Les uns le cherchent dans l’autorité,

  • les autres dans les curiosités et dans les sciences,

  • les autres dans les voluptés.

D’autres, qui en ont en effet plus approché, ont considéré qu’il est nécessaire que ce bien universel que tous les hommes désirent ne soit dans aucune des choses particulières qui ne peuvent être possédées que par un seul et qui, étant partagées, affligent plus leur possesseur par le manque de la partie qu’ils n’ont pas qu’elles ne le contentent par la jouissance de celle [qui] lui appartient. Ils ont compris que le vrai bien devait être tel que tous pussent le posséder à la fois sans diminution et sans envie, et que personne ne le pût perdre contre son gré. Et leur raison est que ce désir étant naturel à l’homme puisqu’il est nécessairement dans tous et qu’il ne peut pas ne le pas avoir, ils en concluent …

XI. A. P. R.

182–149–430 À P. R.


après avoir expliqué l’incompréhensibilité.

Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne

  • et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme

  • et qu’il y a un grand principe de misère.

Il faut encore qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés.

Il faut

  • que pour rendre l’homme heureux elle lui montre

    • qu’il y a un Dieu, qu’on est obligé de l’aimer,

    • que

      • notre vraie félicité est d’être en lui et

      • notre unique mal d’être séparé de lui,

  • qu’elle reconnaisse

    • que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent

      • de le connaître et

      • de l’aimer, et

    • qu’ainsi

      • nos devoirs nous obligeant d’aimer Dieu et

      • nos concupiscences nous en détournant,

      nous sommes pleins d’injustice.

Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons

  • à Dieu et

  • à notre propre bien.

Il faut qu’elle nous enseigne

  • les remèdes à ces impuissances et

  • les moyens d’obtenir ces remèdes.

[Il faut]

  • Qu’on examine sur cela toutes les religions du monde, et

  • qu’on voie s’il y en a une autre que la chrétienne qui y satisfasse.

Sera‑ce les philosophes, qui nous proposent pour tout bien les biens qui sont en nous ? Est‑ce là le vrai bien ? Ont‑ils trouvé le remède à nos maux ? Est‑ce avoir guéri la présomption de l’homme que de l’avoir mis à l’égal de Dieu ? Ceux

  • qui nous ont égalés aux bêtes et les mahométans,

  • qui nous ont donné les plaisirs de la terre pour tout bien même dans l’éternité,

ont‑ils apporté le remède à nos concupiscences ?

  • Quelle religion nous enseignera donc à guérir l’orgueil et la concupiscence ?

  • Quelle religion enfin nous enseignera

    • notre bien,

    • nos devoirs,

    • les faiblesses qui nous en détournent,

    • la cause de ces faiblesses,

    • les remèdes qui les peuvent guérir, et

    • le moyen d’obtenir ces remèdes.

Toutes les autres religions ne l’ont pu. Voyons ce que fera la sagesse de Dieu.

N’attendez point, dit-elle, ô hommes,

  • ni vérité

  • ni consolation des hommes.

Je suis celle

  • qui vous ai formés et

  • qui peux seule vous apprendre qui vous êtes.

Mais vous n’êtes plus maintenant en l’état où Je vous ai formés.

  • J’ai créé l’homme saint, innocent, parfait.

  • Je l’ai rempli de lumière et d’intelligence.

  • Je lui ai communiqué ma gloire et mes merveilles.

L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent, ni dans la mortalité et dans les misères qui l’affligent. Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption, il a voulu se rendre centre de lui‑même et indépendant de mon secours. Il s’est soustrait de ma domination et, s’égalant à moi par le désir de trouver sa félicité en lui‑même, je l’ai abandonné à lui, et révoltant les créatures qui lui étaient soumises je les lui ai rendues ennemies, en sorte qu’aujourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes et dans un tel éloignement de moi qu’à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur, tant toutes ses connaissances ont été éteintes ou troublées. Les sens indépendants de la raison et souvent maîtres de la raison l’ont emporté à la recherche des plaisirs. Toutes les créatures

  • ou l’affligent

  • ou le tentent, et

dominent sur lui

  • ou en le soumettant par leur force

*ou en le charmant par leur douceur,

ce qui est une domination plus terrible et plus injurieuse.

Voilà l’état où les hommes sont aujourd’hui. Il leur reste quelque instinct impuissant du bonheur de leur première nature, et ils sont plongés dans les misères de leur aveuglement et de leur concupiscence qui est devenue leur seconde nature.

De ce principe que je vous ouvre vous pouvez reconnaître la cause de tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes et qui les ont partagés en de si divers sentiments. Observez maintenant tous les mouvements de grandeur et de gloire que l’épreuve de tant de misères ne peut étouffer, et voyez s’il ne faut pas que la cause en soit en une autre nature.

À P. R.

Pour demain.


C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous‑mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous‑mêmes que vous trouverez

  • ni la vérité

  • ni le bien.

  • Les philosophes vous l’ont promis et

  • ils n’ont pu le faire.

Ils ne savent

  • ni quel est votre véritable bien,

  • ni quel est [votre véritable état].

[Ne cherchez point de satisfaction dans la terre, n’espérez rien des hommes. Votre bien n’est qu’en Dieu.]

Comment auraient‑ils donné des remèdes à vos maux qu’ils n’ont pas seulement connus ? Vos maladies principales sont

  • l’orgueil, qui vous soustrait de Dieu, [et]

  • la concupiscence, qui vous attache à la terre,

et ils n’ont fait autre chose qu’entretenir au moins l’une de ces maladies. S’ils vous ont donné Dieu pour objet, ce n’a été que pour exercer votre superbe. Ils vous ont fait penser que vous lui étiez semblables et conformes par votre nature. Et ceux qui ont vu la vanité de cette prétention vous ont jetés dans l’autre précipice, en vous faisant entendre que votre nature était pareille à celle des bêtes et vous ont portés à chercher votre bien dans les concupiscences qui sont le partage des animaux.

Ce n’est pas là le moyen de vous guérir de vos injustices, que ces sages n’ont point connues. Je puis seule vous faire entendre qui vous êtes.


[Je ne demande pas de vous une créance aveugle.


Adam. Jésus‑Christ.


Si on vous unit à Dieu, c’est par grâce, non par nature.


Si on vous abaisse, c’est par pénitence, non par nature.


Ainsi cette double capacité …


Vous n’êtes pas dans l’état de votre création.


Ces deux états étant ouverts, il est impossible que vous ne les reconnaissiez pas.

Suivez vos mouvements, observez‑vous vous-mêmes, et voyez si vous n’y trouverez pas les caractères vivants de ces deux natures.


Tant de contradictions se trouveraient‑elles dans un sujet simple ?



Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini, un espace infini égal au fini.


Incroyable que Dieu s’unisse à nous.

Cette considération n’est tirée que de la vue de notre bassesse, mais si vous l’avez bien sincère, suivez‑la aussi loin que moi et reconnaissez que nous sommes en effet si bas que nous sommes par nous-mêmes incapables de connaître si sa miséricorde ne peut pas nous rendre capables de lui. Car je voudrais savoir d’où cet animal qui se reconnaît si faible a le droit de mesurer la miséricorde de Dieu et d’y mettre les bornes que sa fantaisie lui suggère. Il sait si peu ce que c’est que Dieu qu’il ne sait pas ce qu’il est lui-même. Et tout troublé de la vue de son propre état, il ose dire que Dieu ne le peut pas rendre capable de sa communication. Mais je voudrais lui demander

  • si Dieu demande autre chose de lui sinon qu’il

    • l’aime et

    • le connaisse, et

  • pourquoi il croit que Dieu ne peut se rendre

    • connaissable et

    • aimable

    à lui, puisqu’il est naturellement capable

    • d’amour et

    • de connaissance.

Il est sans doute

  • qu’il connaît au moins qu’il est et

  • qu’il aime quelque chose.


  • s’il voit quelque chose dans les ténèbres où il est et

  • s’il trouve quelque sujet d’amour parmi les choses de la terre,

pourquoi, si Dieu lui découvre quelque rayon de son essence, ne sera‑t‑il pas capable

  • de le connaître et

  • de l’aimer

en la manière qu’il lui plaira se communiquer à nous ? Il y a donc sans doute une présomption insupportable dans ces sortes de raisonnements, quoiqu’ils paraissent fondés sur une humilité apparente, qui n’est ni sincère ni raisonnable si elle ne nous fait confesser que, ne sachant de nous‑mêmes qui nous sommes, nous ne pouvons l’apprendre que de Dieu.


  • Je

    • n’entends point que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et

    • ne prétends point vous assujettir avec tyrannie.

  • Je ne prétends point aussi vous rendre raison de toutes choses.

Et pour accorder ces contrariétés, j’entends

  • vous faire voir clairement par des preuves convaincantes des marques divines en moi qui vous convainquent de ce que je suis, et

  • m’attirer autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser, et

  • qu’ensuite vous croyiez les choses que je vous enseigne, quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non.

Dieu a voulu racheter les hommes et ouvrir le salut à ceux qui le chercheraient. Mais les hommes s’en rendent si indignes qu’il est juste que Dieu refuse à quelques‑uns à cause de leur endurcissement ce qu’il accorde aux autres par une miséricorde qui ne leur est pas due.

S’il eût voulu surmonter l’obstination des plus endurcis, il l’eût pu en se découvrant si manifestement à eux qu’ils n’eussent pu douter de la vérité de son essence, comme il paraîtra au dernier jour avec un tel éclat de foudres et un tel renversement de la nature que les morts ressuscités et les plus aveugles le verront.

Ce n’est pas en cette sorte qu’il a voulu paraître dans son avènement de douceur, parce que tant d’hommes se rendant indignes de sa clémence il a voulu les laisser dans la privation du bien qu’ils ne veulent pas. Il n’était donc pas juste qu’il parût d’une manière manifestement divine et absolument capable de convaincre tous les hommes. Mais il n’était pas juste aussi qu’il vînt d’une manière si cachée qu’il ne pût être reconnu de ceux qui le chercheraient sincèrement. Il a voulu se rendre parfaitement connaissable à ceux‑là. Et ainsi voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il a tempéré …


[Il a] tempéré sa connaissance en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas.

Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire.

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  1. By Pascal, Pensées, S 183–254 « Polytropy on February 25, 2021 at 9:00 am

    […] « Pascal, Pensées, S 115–182 […]

  2. By Pascal, Pensées, S 1–114 « Polytropy on March 2, 2021 at 8:07 pm

    […] as fragments 115–82 were, in this post from Pascal’s Pensées are Sellier fragments 1–114. Their use of raison was […]

  3. By Pascal, Pensées, S 254–328 « Polytropy on March 4, 2021 at 3:54 am

    […] How these texts are prepared […]

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