Pascal, Pensées, S 183–254

By the account of Martha Nussbaum, philosophy is one of two things:

  1. A form of inquiry pursued through conversation among equals.

  2. An activity of “a lonely thinker of profound thoughts.”

Nussbaum prefers the first, though having appeared in a film that promotes the second.

I watched and enjoyed the film, which is by Astra Taylor and is called Examined Life (2008). I first found it through a touching fragment, featuring a stroll in San Francisco by Judith Butler and Taylor’s sister Sunaura. Because they have a conversation at all, and on the theme that we all need one another’s help, the film becomes less subject to Nussbaum’s charge:

Portraying philosophers as authority figures is a baneful inversion of the entire Socratic process, which aimed to replace authority with reason.

That is in “Inheriting Socrates” (The Point, January 3, 2010), where Nussbaum also writes,

Instead of thinking of an opponent as an enemy to be defeated by the sheer power of one’s words – what we might call the “talk radio” conception of disagreement – [Socrates] teaches us to think of opponents as people who have reasons and can produce them. When reasons are produced, it may turn out that the disagreement narrows  …

Nussbaum is in harmony with Collingwood, whose core idea, as expressed in The New Leviathan (1942), I quoted in the previous post in this series on Pascal:

Plato’s discovery was how the intellect could find its way about in a Heraclitean world. The answer is: think dialectically.

A Heraclitean world is not a world of compromise … it is a world of change …

… The process leading to agreement begins not from disagreement but from non-agreement.

Yet Heraclitus is an example of Nussbaum’s “lonely thinker of profound thoughts.” As he is depicted in Raphael’s School of Athens, by the account of Eva Brann in The Logos of Heraclitus (2011, page 4), her human subject

has turned out of the picture, but he looks within. There he finds the Logos, the order that is the cosmos – the world without – whose mouthpiece and scribe he means to be.

That is Heraclitus, an engaged solitary, an inward-turned observer of the world, inventor of the first of philosophical genres, the thought-compacted aphorism … Such a style … seems to be favored by people who find harsh realism exhilarating. The ancient Spartans, Hobbes, and Nietzsche are examples; its mood is now tersely mordant, now generously humane.

We may add Pascal to the list of philosophers favoring the aphorism.

In Examined Life, says Nussbaum,

It’s not as if Taylor’s portrait of the philosopher as a solitary profound thinker has no historical antecedents. One post-Enlightenment continental tradition does indeed portray the philosopher as a lonely thinker of profound thoughts. I’d mention Nietzsche and Heidegger as two sources of this view, which seems to animate the film. (Both, not coincidentally, preferred the pre-Socratic philosophers to Socrates.)

It seems to me Nussbaum needs to look again at the fragment (which she doesn’t mention) of Examined Life with Butler and Sunaura Taylor.

We haven’t got much continuous discourse from the Presocratics, but this can be accidental, since their discourse has survived only in isolated quotations by other writers. Brann asks of what Heraclitus wrote,

Was it a continuous treatise whose aphoristic impression – he did not, of course, write “fragments,” though concision and incompleteness suits his style – is a byproduct of the fragmentary transmission or a random stack of occasional notes or, as I think, a well-conceived collection of sayings?

The notes of Pascal that now constitute Pensées may be occasional, in the sense of being written “as occasion presents itself” (Concise Oxford Dictionary, 6th edition, 1976). They were apparently intended for a book. They may be better than the book might have been, if they goad us to fill out their meaning for ourselves, in our own attempt at dialogue with the writer and one another.

The remainder of this document contains fragments

  • 150–222 of the Lafuma,

  • 183–255 of the Sellier

edition of Pascal’s Pensées, in modernized French. The longest fragment, on the “Disproportion de l’homme,” numbered 230–199–72, is in a section called “Transition.” The fragment was the subject of my 2016 post “Interconnectedness” and of the 1987 letter that I reviewed there. It is of interest to me to read again the words of Pascal that I pondered when I was just out of college and wondering what to do next.

Here is the full list of sections in the present selection, with the Sellier numbers of their contents:

  • Commencement (183–98)

  • Soumission et usage de la raison (199–220)

  • Excellence (221–5)

  • Transition (226–34)

  • La nature et corrompue (empty)

  • Fausseté des autres religions (235–53)

  • Rendre la religion aimable (254–5)

I make such interventions as are described in the previous post. I use gray backgrounds as do Descotes and Proust, to indicate passages that Pascal ruled out vertically. If I check a fragment against the version of Descotes and Proust (as ultimately I have done in every case), I link to the latter.



Les impies qui font profession de suivre la raison doivent être étrangement forts en raison.

Que disent‑ils donc ?

Ne voyons‑nous pas, disent‑ils, mourir et vivre les bêtes comme les hommes, et les Turcs comme les chrétiens ; ils ont leurs cérémonies, leurs prophètes, leurs docteurs, leurs saints, leurs religieux comme nous-mêmes, etc.

Cela est‑il contraire à l’Écriture ? Ne dit‑elle pas tout cela ?

Si vous ne vous souciez guère de savoir la vérité, en voilà assez pour vous laisser en repos. Mais si vous désirez de tout votre cœur de la connaître ce n’est pas assez regardé au détail. C’en serait assez pour une question de philosophie, mais ici où il va de tout …

Et cependant après une réflexion légère de cette sorte on s’amusera, etc.

Qu’on s’informe de cette religion, même si elle ne rend pas raison de cette obscurité.

Peut‑être qu’elle nous l’apprendra.

How the Christians are different from the “Turks” will be seen in Fausseté des autres religions, especially 241–209–599, Différence entre Jésus-Christ et Mahomet. The point for now, at the Commencement, would seem to be that the religious similarities are superficial.

184–151–211 Nous sommes plaisants de nous reposer dans la société de nos semblables, misérables comme nous, impuissants comme nous. Ils ne nous aideront pas. On mourra seul.

Il faut donc faire comme si on était seul. Et alors bâtirait‑on des maisons superbes, etc. On chercherait la vérité sans hésiter. Et si on le refuse, on témoigne estimer plus l’estime des hommes, que la recherche de la vérité.

Miserable people don’t help one another. We’re all miserable, therefore we must be solitary! Then we shall seek the truth. But does Pascal say this with irony? As we don’t seek the truth, we must care too much about what other people think.

185–152–213 Entre nous et l’enfer ou le ciel il n’y a que la vie entre deux qui est la chose du monde la plus fragile.

186–153–238 Que me promettez‑vous enfin, car dix ans est le parti, sinon dix ans d’amour propre, à bien essayer de plaire sans y réussir, outre les peines certaines ?



Il faut vivre autrement dans le monde, selon ces diverses suppositions :

  1. Si on pouvait y être toujours.
  1. S’il est incertain si on y sera toujours ou non.

  2. S’il est sûr qu’on n’y sera pas toujours, mais qu’on soit assuré d’y être longtemps.

  3. S’il est certain qu’on n’y sera pas toujours et incertain si on y sera longtemps.

  1. S’il est sûr qu’on n’y sera pas longtemps, et incertain si on y sera une heure.

Cette dernière supposition est la nôtre.






188–156–190 Plaindre les athées qui cherchent, car ne sont‑ils pas assez malheureux. Invectiver contre ceux qui en font vanité.

189–157–225 Athéisme marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement.

190–158–236 Par les partis vous devez vous mettre en peine de rechercher la vérité, car si vous mourez sans adorer le vrai principe vous êtes perdu. Mais, dites‑vous, s’il avait voulu que je l’adorasse il m’aurait laissé des signes de sa volonté. Aussi a‑t‑il fait, mais vous les négligez. Cherchez-les donc, cela le vaut bien.

Is not every opportunity lost at death? If not, why not?

191–159–204 Si on doit donner huit jours de la vie on doit donner cent ans.

192–160–257 Il y a trois sortes de personnes :

  • les uns qui servent Dieu l’ayant trouvé,

  • les autres qui s’emploient à le chercher ne l’ayant pas trouvé,

  • les autres qui vivent sans le chercher ni l’avoir trouvé.

Les premiers sont raisonnables et heureux, les derniers sont fous et malheureux. Ceux du milieu sont malheureux et raisonnables.

Is “unhappy” a technical term, so defined to ensure that Pascal’s assertions are tautologically correct?

193–161–221 Les athées doivent dire des choses parfaitement claires. Or il n’est point parfaitement clair que l’âme soit matérielle.

194–162–189 Commencer par plaindre les incrédules, ils sont assez malheureux par leur condition. Il ne les faudrait injurier qu’au cas que cela servît, mais cela leur nuit.

195–163–200 Un homme dans un cachot, ne sachant si son arrêt est donné, n’ayant plus qu’une heure pour l’apprendre, cette heure suffisant s’il sait qu’il est donné pour le faire révoquer, il est contre nature qu’il emploie cette heure-là, non à s’informer si l’arrêt est donné, mais à jouer au piquet.

Ainsi il est surnaturel que l’homme, etc. C’est un appesantissement de la main de Dieu.

Ainsi non seulement le zèle de ceux qui le cherchent prouve Dieu, mais l’aveuglement de ceux qui ne le cherchent pas.





Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic. Mais ceci …


Il importe à toute la vie de savoir si l’âme est mortelle ou immortelle.

197–165–210 Le dernier acte est sanglant quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête et en voilà pour jamais.

198–166–183 Nous courons sans souci dans le précipice après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir.


199–167–269 Soumission et usage de la raison : en quoi consiste le vrai christianisme.

199–168–224 Que je hais ces sottises de ne pas croire l’Eucharistie, etc.

Si l’Évangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a‑t‑il là ?

The pdf file that I started with has the text

168-224 Que je hais ces sottises de ne pas croire le prétexte de la contestation et de la multiltude
l'eucharistie, etc.
Si l'évangile est vrai, si J.-C. est Dieu, quelle difficulté y a(-t-)il là.

The phrase “le prétexte de la contestation et de la multiltude [sic]” is spurious; Pascal did not write it, even to cross it out later. You can check the transcription diplomatique and check this against an image of the original.

200–169–812 Je ne serais pas chrétien sans les miracles, dit saint Augustin.

The commentary of Descotes and Proust mentions two works of Augustine:

  • De utilitate credendi:

    I call that a miracle, whatever appears that is difficult or unusual above the hope or power of them who wonder.

  • City of God XXI.5:

    as these present marvels are not non-existent, though human reason and discourse are lost in such works of God, so those things we speak of are not impossible because inexplicable.

There are things we accept, though we have no explanation for them; thus (as I understand Augustine) we may accept the things of religion. This sounds like the thinking behind Pascal’s Wager (which has yet to appear in this reading of the Pensées, though in 141–109–392, in a way that I questioned in the previous post, he mentions betting “que tous les conçoivent de même sorte”).

Augustine was writing before our modern conception of science, which however Pascal was part of the development of. I think this science denies the possibility of anything that we cannot explain.

In particular, there can be no violation of physical law; if there seems to me, then we must have misunderstood the law. Such is the argument in Religion and Philosophy (1916), by Collingwood, who nonetheless recognizes miracles in the following sense:

If materialism only means the mood in which we have tired of the infinity and intimacy of the real, and lapse wearily into a ghost-land of our own, peopled by abstractions which we can command if we cannot enjoy them, the only hope is in some sudden inrush of life, something to startle us into consciousness once more and to scatter the ghosts by the blaze of its own light. This is the function of those events which we call, par excellence, Miracles ; they force themselves upon our eyes as a standing testimony to the deadness and falsity of our materialistic dogmas, and compel us to face reality as it is, free, infinite, self-creative in unpredicted ways.



Il faut savoir

  • douter où il faut,

  • assurer où il faut,

  • en se soumettant où il faut.

Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison. Il y [en] a qui faillent contre ces trois principes,

  • ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration,

  • ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre,

  • ou en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger.

It may be significant that Islam is said to mean submission.

The pdf file that I started with adds a line to the end of this fragment:

 Pyrrhonien, géomètre, chrétien : doute, assurance, soumission.

This apparently comes from the margin of the two copies that Pascal’s heirs had made. In the original manuscript, the word douter near the beginning replaces the ruled-out text,

 ces trois qualitez Pyrronien , geometre , Chrestien . Soumis .
 doute , Et elles Saccordent en d Et Se temperent en d outant d

202–171–696 Susceperunt verbum cum omni aviditate, scrutantes Scripturas si ita se haberent [“they received the word with all readiness of mind, and searched the scriptures [daily], whether those things were so” (Acts 17:11)].

203–172–185 La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion

  • dans l’esprit par les raisons et

  • dans le cœur par la grâce.

Mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion mais la terreur. Terrorem potius quam religionem.

The quotation (“terror rather than religion”) is said to be from Bartolomeo Platina. One blogger (called Andrew M. Greenwell) takes it to describe Islam. I am just going to suggest that the same goes for the other two big Abrahamic religions, if one goes by isolated scriptures.

From the Quran, the blogger gives translations of 8:12, 8:57, and 8:67 suggesting that God commands Islam to be imposed by terror; I have linked to Muhammad Asad’s translations with commentary, suggesting a somewhat different interpretation. (The site I linked to seems to have all of Asad’s footnotes, but no homepage explaining the site; another site with Asad’s translation has a homepage, but not all of the footnotes.)

The Prophet of Islam did lead his followers into battle, as Moses did, saying for example in Numbers 31,

17 Now therefore kill every male among the little ones, and kill every woman that hath known man by lying with him.

18 But all the women children, that have not known a man by lying with him, keep alive for yourselves.

Those passages are quoted also in “Holy Land Heretic,” Christopher Hitchens’s essay on Israel Shahak, included in Prepared for the Worst (1988). One may also quote Jesus Christ from Matthew 10:

34 Think not that I am come to send peace on earth: I came not to send peace, but a sword.

35 For I am come to set a man at variance against his father, and the daughter against her mother, and the daughter in law against her mother in law.

36 And a man’s foes shall be they of his own household.

204–173–273 Si on soumet tout à la raison notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel.

Si on choque les principes de la raison notre religion sera absurde et ridicule.

One wants then something mysterious and supernatural?

205–174–270 Saint Augustin. La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre.

Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre.

What is an example of submission of reason?

Descotes and Proust say the reference or allusion is to la lettre CXX, I, 3, à Consentius (qui portait jadis le n° 222), which they quote in Latin. The site New Advent is missing Letter 120, but I found a French translation.

Absit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quaeramus ; cum etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus.
3. Loin de nous la, pensée que Dieu haïsse dans l’homme ce en quoi il l’a créé supérieur aux autres animaux ! A Dieu ne plaise que la foi nous empêche de recevoir ou de demander la raison de ce que nous croyons, puisque nous ne pourrions pas croire si nous n’avions pas des âmes raisonnables !

Ut ergo in quibusdam rebus ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem, qua cor mundetur, ut magnae rationis capiat et perferat lucem, hoc utique rationis est.
Et si dans les choses qui appartiennent à la doctrine du salut et que nous ne pouvons pas comprendre encore, mais que nous comprendrons un jour, il convient que la foi précède la raison, la foi qui purifie le coeur et le rend capable de recevoir et de soutenir la lumière de la grande raison, c’est la raison même qui l’exige.

Et ideo rationabiliter dictum est per prophetam : Nisi credideritis, non intellegetis.
Voilà pourquoi il a été dit raisonnablement par le Prophète : « Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas [Isaïe, VII, 9, d’après les septante]. »

Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque consilium quo prius credamus, ut id quod credimus intellegere valeamus.
Ici le Prophète a clairement distingué ces deux choses et nous a conseillé de commencer par croire, afin d’arriver à comprendre ce que nous croyons.

Proinde ut fides praecedat rationem, rationabiliter jussum est.
Ainsi donc il a paru raisonnable que la foi précédât la raison.

Nam si hoc praeceptum rationabile non est, ergo irrationabile est : absit.
Car si ce précepte n’est pas raisonnable, il est donc irraisonnable ! Dieu nous garde de le penser!

Si igitur rationabile est ut ad magna quaedam, quae capi nondum possunt, fides praecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio quae hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem.
S’il est raisonnable que la foi précède la raison pour monter à certaines grandes choses que nous ne pouvons pas encore comprendre, sans doute, quelque petite que soit la raison qui nous le persuade, elle précède elle-même la foi.

206–175–563 Ce sera une des confusions des damnés de voir qu’ils seront condamnés par leur propre raison par laquelle ils ont prétendu condamner la religion chrétienne.

One may read this as nasty and vindictive, or perhaps as the psychological observation that persecutors end up being their own victims.

207–176–261 Ceux qui n’aiment pas la vérité prennent le pretexte de la contestation et de la multitude de ceux qui la nient, et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu’ils n’aiment pas la vérité ou la charité. Et ainsi ils ne s’en sont pas excusés.

Just so is “debate” (as concerning climate change or the 2020 US Presidential election) used today to justify denial.


Contradiction est une mauvaise marque de vérité.

Plusieurs choses certaines sont contredites.

Plusieurs fausses passent sans contradiction.

Ni la contradiction n’est marque de fausseté ni l’incontradiction n’est marque de vérité.

See the note on miracles under 200–169–812, where the argument seems to be:

  • We all accept unreasonable things.

  • Religion is unreasonable.

  • Therefore we can accept religion.

That would seem to be an argument from consistency, that is, incontradiction. Now we are told this is not a sign of truth.

209–178–747 bis Voyez les deux sortes d’hommes dans le titre : Perpétuité.

This will be spelled out in 318–286–609.

210–179–256 Il y a peu de vrais chrétiens. Je dis même pour la foi.

  • Il y en a bien qui croient mais par superstition.

  • Il y en a bien qui ne croient pas, mais par libertinage ;

peu sont entre deux.


Je ne comprends pas en cela

  • ceux qui sont dans la véritable piété de mœurs et

  • tous ceux qui croient par un sentiment du cœur.

It sounds as if, whether you believe or not, it’s probably for the wrong reason. See 212–181–255.

211–180–838 Jésus-Christ a fait des miracles et les apôtres ensuite. Et les premiers saints en grand nombre, parce que les prophéties n’étant pas encore accomplies, et s’accomplissant par eux, rien ne témoignait que les miracles. Il était prédit que le Messie convertirait les nations. Comment cette prophétie se fût‑elle accomplie sans la conversion des nations, et comment les nations se fussent‑elles converties, au Messie, ne voyant pas ce dernier effet des prophéties qui le prouvent. Avant donc qu’il ait été mort, ressuscité et converti les nations tout n’était pas accompli et ainsi il a fallu des miracles pendant tout ce temps. Maintenant il n’en faut plus contre les Juifs et les impies, car les prophéties accomplies sont un miracle subsistant.

Because the reflexive se haïr will be used in 253–220–468, I note here the passive use of a reflexive form alongside an “ordinary” passive:

… les prophéties n’étant pas encore accomplies, et s’accomplissant par eux, rien ne témoignait que les miracles … Comment cette prophétie se fût‑elle accomplie … comment les nations se fussent‑elles converties …

Ariew translates:

… it was miracles that alone bore witness, and the prophecies had not yet been fulfilled, but were being fulfilled … How could this prophecy be fulfilled … how could the nations be converted …

212–181–255 La piété est différente de la superstition.


Soutenir la piété jusqu’à la superstition, c’est la détruire.


Les hérétiques nous reprochent cette soumission superstitieuse. C’est faire ce qu’ils nous reprochent.


Impiété de ne pas croire l’Eucharistie sur ce qu’on ne la voit pas.


Superstition de croire des propositions, etc.


Foi, etc.

Are the heretics being called hypocritical, or justified?

213–182–272 Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison.


Deux excès.

  • Exclure la raison,

  • n’admettre que la raison.

See 142–110–282 from the first post:

Nous connaissons la vérité

  • non seulement par la raison

  • mais encore par le cœur,

215–184–811 On n’aurait point péché en ne croyant pas Jésus-Christ sans les miracles.

216–184–811 note Videte an mentiar [“it is evident unto you if I lie” (Job 6:28)].

217–185–265 La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus et non pas contre.

218–186–947 Vous abusez de la créance que le peuple a en l’Église et leur faites accroire.

219–187–254 Ce n’est pas une chose rare qu’il faille reprendre le monde de trop de docilité. C’est un vice naturel comme l’incrédulité et aussi pernicieux.


220–188–267 La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n’est que faible si elle ne va jusqu’à connaître cela.


Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t‑on des surnaturelles ?

Reflects 200–169–812 on miracles.



Dieu par Jésus-Christ.

Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ. Sans ce médiateur est ôtée toute communication avec Dieu. Par Jésus-Christ nous connaissons Dieu. Tous ceux qui ont prétendu connaître Dieu et le prouver sans Jésus-Christ n’avaient que des preuves impuissantes. Mais pour prouver Jésus-Christ nous avons les prophéties qui sont des preuves solides et palpables. Et ces prophéties étant accomplies et prouvées véritables par l’événement marquent la certitude de ces vérités et partant la preuve de la divinité de Jésus-Christ. En lui et par lui nous connaissons donc Dieu. Hors de là et sans l’Écriture, sans le péché originel, sans médiateur nécessaire, promis et arrivé, on ne peut prouver absolument Dieu, ni enseigner ni bonne doctrine, ni bonne morale. Mais par Jésus-Christ et en Jésus-Christ on prouve Dieu et on enseigne la morale et la doctrine. Jésus-Christ est donc le véritable Dieu des hommes.

Mais nous connaissons en même temps notre misère, car ce Dieu-là n’est autre chose que le réparateur de notre misère. Ainsi nous ne pouvons bien connaître Dieu qu’en connaissant nos iniquités. Aussi ceux qui ont connu Dieu sans connaître leur misère ne l’ont pas glorifié, mais s’en sont glorifiés. Quia non cognovit per sapientiam, placuit Deo per stultitiam prædicationis salvos facere.

Is Pascal doing more than abbreviating I Corinthians 1:21?

Nam quia in Dei sapientia non cognovit mundus per sapientiam Deum: placuit Deo per stultitiam prædicationis salvos facere credentes.

For after that in the wisdom of God the world by wisdom knew not God, it pleased God by the foolishness of preaching to save them that believe.



Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, qu’elles frappent peu et quand cela servirait à quelques‑uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés.


Quod curiositate cognoverint, superbia amiserunt [Ce que leur curiosité pouvait leur faire connaître, leur orgueil le leur a fait perdre].

223–190–543 C’est ce que produit la connaissance de Dieu qui se tire sans Jésus-Christ, qui est de communiquer sans médiateur avec le Dieu qu’on a connu sans médiateur.

Au lieu que ceux qui ont connu Dieu par médiateur connaissent leur misère.

I talked about Anselm’s “ontological” proof in the previous post in the context of 141–109–392, “Contre le pyrrhonisme”:

Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte. Mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve.

But perhaps by a “metaphysical” proof Pascal means an argument that there must be an “unconditioned reality” or something like that.

224–191–549 Il est non seulement impossible mais inutile de connaître Dieu sans Jésus-Christ. Ils ne s’en sont pas éloignés mais approchés ; ils ne se sont pas abaissés mais quo quisque optimus eo pessimus si hoc ipsum quod sit optimus ascribat sibi [Meilleur on est, pire on devient, si on s’attribue à soi-même ce par quoi on est bon].

225–192–527 La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil.

La connaissance de sa misère sans celle de Dieu fait le désespoir.

La connaissance de Jésus-Christ fait le milieu parce que nous y trouvons

  • et Dieu

  • et notre misère.



La prévention induisant en erreur.

C’est une chose déplorable de voir tous les hommes ne délibérer que des moyens et point de la fin. Chacun songe comment il s’acquittera de sa condition, mais pour le choix de la condition et de la patrie, le sort nous le donne.

C’est une chose pitoyable de voir tant de Turcs, d’hérétiques, d’infidèles, suivre le train de leurs pères, par cette seule raison qu’ils ont été prévenus chacun que c’est le meilleur et c’est ce qui détermine chacun à chaque condition de serrurier, soldat, etc.


C’est par là que les sauvages n’ont que faire de la Provence.

227–194–208 Pourquoi ma connaissance est‑elle bornée, ma taille, ma durée à cent ans plutôt qu’à mille ? Quelle raison a eu la nature de me la donner telle et de choisir ce milieu plutôt qu’un autre dans l’infinité, desquels il n’y a pas plus de raison de choisir l’un que l’autre, rien ne tentant plus que l’autre ?


Puisqu’on ne peut être universel en sachant tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir peu de tout, car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d’une chose. Cette universalité est la plus belle. Si on pouvait avoir les deux encore mieux, mais s’il faut choisir il faut choisir celle‑là. Et le monde le sent et le fait, car le monde est un bon juge souvent.



Ma fantaisie me fait haïr un coasseur et un qui souffle en mangeant. La fantaisie a grand poids. Que profiterons‑nous de là ? que nous suivrons ce poids à cause qu’il est naturel, non mais que nous y résisterons.


228–197–163 bis

Rien ne montre mieux la vanité des hommes que de considérer quelle cause et quels effets de l’amour, car tout l’univers en est changé. Le nez de Cléopâtre.


 H. 5. 

En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui‑même, et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître et sans moyen d’en sortir. Et sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi d’une semblable nature. Je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que non et sur cela ces misérables égarés, ayant regardé autour d’eux et ayant vu quelques objets plaisants s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi je n’ai pu y prendre d’attache et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi.

Je vois plusieurs religions contraires et partant toutes fausses, excepté une. Chacune veut être crue par sa propre autorité et menace les incrédules. Je ne les crois donc pas là‑dessus. Chacun peut dire cela. Chacun peut se dire prophète mais je vois la chrétienne où je trouve des prophéties, et c’est ce que chacun ne peut pas faire.



Disproportion de l’homme.


Voilà où nous mènent les connaissances naturelles.

Si celles‑là ne sont véritables, il n’y a point de vérité dans l’homme, et si elles le sont, il y trouve un grand sujet d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’autre manière.

Et puisqu’il ne peut subsister sans les croire, je souhaite, avant que d’entrer dans de plus grandes recherches de la nature, qu’il la considère une fois sérieusement et à loisir, qu’il se regarde aussi soi-même et connaissant quelle proportion il y a.

Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui‑même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament, embrassent. Mais si notre vue s’arrête là que l’imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche, nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute‑puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée.

Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la nature. Et que, de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi‑même, son juste prix.

Qu’est‑ce qu’un homme, dans l’infini ?

Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates, qu’un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ses humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ; que divisant encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ces conceptions, et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours. Il pensera peut‑être que c’est là l’extrême petitesse de la nature.

Je veux lui faire voir là‑dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature dans l’enceinte de ce raccourci d’atome ; qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des animaux, et enfin des cirons dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné, et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu’il se perde dans ces merveilles aussi étonnantes dans leur petitesse, que les autres par leur étendue, car qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers imperceptible lui‑même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde ou plutôt un tout à l’égard du néant où l’on ne peut arriver ?

Qui se considérera de la sorte s’effraiera de soi-même et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ses merveilles, et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.

Car enfin qu’est‑ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes. La fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti.

Que fera‑t‑il donc sinon d’apercevoir [quelque] apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ? Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.

How can we say that the author can understand, unless we can conceive the possibility that we ourselves may understand some day?

We know from Gödel that we can write down no list of axioms from which to prove everything true about the natural numbers. We may remain convinced that every statement about the natural numbers is true or false. What then can this mean but that the author of the universe knows what is true or false?

We may also decide that the notion of a complete theory of the natural numbers is a fiction. Keep reading.

Manque d’avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle.

C’est une chose étrange qu’ils ont voulu comprendre les principes des choses et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. Car il est sans doute qu’on ne peut former ce dessein

  • sans une présomption ou
  • sans une capacité infinie, comme la nature.

Quand on est instruit, on comprend que, la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que

  • toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches, car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer ?
  • Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes, car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux‑mêmes et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui, en ayant d’autres pour appui, ne souffrent jamais de dernier ?

Les derniers would seem to be the bottommost or most fundamental things.

My impulse is to say he’s wrong about mathematics, where we have no sense of a downward infinity. Some axioms may become theorems with respect to a deeper set of axioms, but there’s no expectation to make the Zermelo–Fraenkel Axioms of set theory into theorems.

Or maybe there is. Some people think the Continuum Hypothesis is true or not. If we ever decide, maybe this will be from proving or disproving the hypothesis on the basis of more fundamental axioms.

Moreover, again, we know from Gödel that we are never going a complete set of axioms for mathematics.

Perhaps then Pascal is prescient. In any case, see the next paragraphs.

Mais nous faisons des derniers qui paraissent à la raison comme on fait dans les choses matérielles où nous appelons un point indivisible celui au‑delà duquel nos sens n’aperçoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa nature.

We are getting now the distinction between the material and the spiritual, the physical and the mental. I take it Pascal alludes here to the Euclidean definition of a point as that of which nothing is a part (Σημεῖόν ἐστιν, οὗ μέρος οὐθέν). The point that we actually draw can never meet this criterion.

De ces deux infinis des sciences celui de grandeur est bien plus sensible, et c’est pourquoi il est arrivé à peu de personnes de prétendre à traiter toutes choses. Je vais parler de tout, disait Démocrite.

mais outre que c’est peu d’en parler simplement, sans prouver et connaître, il est néanmoins impossible de le faire, la multitude infinie des choses nous étant si cachée que tout ce que nous pouvons exprimer par paroles ou par pensées n’en est qu’un trait invisible.

On voit d’une première vue que l’arithmétique seule fournit des propriétés sans nombre, et chaque science de même.

Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible. Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver, et c’est là où tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires,

  • Des principes des choses,

  • Des principes de la philosophie,

et aux semblables aussi fastueux en effet, quoique moins en apparence que cet autre qui crève les yeux : De omni scibili.

Giovanni Pico della Mirandola supposedly wrote de omni re scibili “concerning every knowable thing.”

On se croit naturellement bien plus capable d’arriver au centre des choses que d’embrasser leur circonférence, et l’étendue visible du monde nous surpasse visiblement. Mais comme c’est nous qui surpassons les petites choses nous nous croyons plus capables de les posséder, et cependant il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout. Il la faut infinie pour l’un et l’autre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement.

Connaissons donc notre portée. Nous sommes quelque chose et ne sommes pas tout.

  • Ce que nous avons d’être nous dérobe la connaissance des premiers principes qui naissent du néant, et
  • le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini.

Notre intelligence tient dans l’ordre des choses intelligibles le même rang que notre corps dans l’étendue de la nature.

The body then is a figure for the intelligence.

Bornés en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême,

  • trop de bruit nous assourdit,
  • trop de lumière éblouit,
  • trop de distance et trop de proximité empêche la vue.
  • Trop de longueur et trop de brièveté de discours l’obscurcit,
  • trop de vérité nous étonne.

J’en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zéro ôte 4 reste zéro. Les premiers principes ont trop d’évidence pour nous ;

  • trop de plaisir incommode,
  • trop de consonances déplaisent dans la musique, et
  • trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpayer la dette. Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse. Ubi multum antevenere pro gratia odium redditur [« Les bienfaits sont agréables tant qu’on croit pouvoir payer sa dette. Mais s’ils sont excessifs, on rend de la haine au lieu de reconnaissance » (Tacitus)].

Nous ne sentons ni l’extrême chaud, ni l’extrême froid. Les qualités excessives nous sont ennemies et non pas sensibles, nous ne les sentons plus, nous les souffrons.

  • Trop de jeunesse et trop de vieillesse empêche l’esprit ;
  • trop et trop peu d’instruction.

Tacitus, Annals, IV, XVIII:

For benefits received are a delight to us as long as we think we can requite them; when that possibility is far exceeded, they are repaid with hatred instead of gratitude.

See also Collingwood, The Idea of Nature (1945, page 24, boldface mine):

Our experimental knowledge of the natural world is based on our acquaintance with those natural processes which we can observe experimentally. This acquaintance is limited downwards in space and time by our inability to observe any process that occupies less than a certain amount of space or a certain lapse of time, and upwards by the impossibility of observing any process that occupies more space or more time than the range of human vision or the time covered by human records …

Thus the new cosmology entails a certain scepticism as to the validity of any argument which, starting from our own observations, inductively reasons that what we have observed is a fair sample of nature in its entirety.

The skepticism that Collingwood mentions would seem to be shared by Pascal, especially regarding casuistry.

Enfin les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n’étaient point et nous ne sommes point à leur égard ; elles nous échappent ou nous à elles.

Voilà notre état véritable. C’est ce qui nous rend incapables

  • de savoir certainement et
  • d’ignorer absolument.

Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre.


Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle, et nous quitte, et si nous le suivons il échappe à nos prises, il nous glisse et fuit d’une fuite éternelle ; rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel et toutefois le plus contraire à notre inclination.

  • Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à [l’]infini, mais
  • tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes.

Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté ; notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l’enferment et le fuient.

Cela étant bien compris, je crois qu’on se tiendra en repos, chacun dans l’état où la nature l’a placé.

Does Pascal think he is keeping himself in repose?

Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes, qu’importe qu’un autre ait un peu plus d’intelligence des choses ; s’il en a et s’il les prend un peu de plus haut, n’est‑il pas toujours infiniment éloigné du bout et la durée de notre vie n’est-elle pas également infime de l’éternité pour durer dix ans davantage ?

Yes, what can it matter whether we turn one talent into two, when our master has infinitely many to begin with? See Matthew 25:

14 For the kingdom of heaven is as a man travelling into a far country, who called his own servants, and delivered unto them his goods.
15 And unto one he gave five talents, to another two, and to another one; to every man according to his several ability; and straightway took his journey.
16 Then he that had received the five talents went and traded with the same, and made them other five talents.
17 And likewise he that had received two, he also gained other two.
18 But he that had received one went and digged in the earth, and hid his lord’s money.
19 After a long time the lord of those servants cometh, and reckoneth with them.
20 And so he that had received five talents came and brought other five talents, saying, Lord, thou deliveredst unto me five talents: behold, I have gained beside them five talents more.
21 His lord said unto him, Well done, thou good and faithful servant: thou hast been faithful over a few things, I will make thee ruler over many things: enter thou into the joy of thy lord.
22 He also that had received two talents came and said, Lord, thou deliveredst unto me two talents: behold, I have gained two other talents beside them.
23 His lord said unto him, Well done, good and faithful servant; thou hast been faithful over a few things, I will make thee ruler over many things: enter thou into the joy of thy lord.
24 Then he which had received the one talent came and said, Lord, I knew thee that thou art an hard man, reaping where thou hast not sown, and gathering where thou hast not strawed:
25 And I was afraid, and went and hid thy talent in the earth: lo, there thou hast that is thine.
26 His lord answered and said unto him, Thou wicked and slothful servant, thou knewest that I reap where I sowed not, and gather where I have not strawed:
27 Thou oughtest therefore to have put my money to the exchangers, and then at my coming I should have received mine own with usury.
28 Take therefore the talent from him, and give it unto him which hath ten talents.
29 For unto every one that hath shall be given, and he shall have abundance: but from him that hath not shall be taken away even that which he hath.
30 And cast ye the unprofitable servant into outer darkness: there shall be weeping and gnashing of teeth.

Dans la vue de ces infinis tous les finis sont égaux et je ne vois pas pourquoi asseoir son imagination plutôt sur un que sur l’autre. La seule comparaison que nous faisons de nous au fini nous fait peine.

Si l’homme s’étudiait le premier il verrait combien il est incapable de passer outre. Comment se pourrait-il qu’une partie connût le tout ? Mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion. Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre que je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le tout.

L’homme par exemple a rapport à tout ce qu’il connaît. Il a besoin

  • de lieu pour le contenir,
  • de temps pour durer,
  • de mouvement pour vivre,
  • d’éléments pour le composer,
  • de chaleur et d’aliments pour se nourrir,
  • d’air pour respirer.

Il voit la lumière, il sent les corps, enfin tout tombe sous son alliance. Il faut donc

  • pour connaître l’homme savoir d’où vient qu’il a besoin d’air pour subsister et,
  • pour connaître l’air, savoir par où il a ce rapport à la vie de l’homme, etc.

La flamme ne subsiste point sans l’air ; donc pour connaître l’un il faut connaître l’autre.


  • toutes choses étant

    • causées et causantes,
    • aidées et aidantes,
    • médiatement et immédiatement, et
  • toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes,

je tiens impossible

  • de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que
  • de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties.

Collingwood takes up the problem in Speculum Mentis (1924). Page 231:

History is the knowledge of an infinite whole whose parts, repeating the plan of the whole in their structure, are only known by reference to their context. But since this context is always incomplete, we can never know a single part as it actually is.

Page 232:

If universal history is an absolute and perfectly-organized individual whole, such that every part in it determines every other part, there is no escape from the conclusion that ignorance or error concerning anyone part involves an essential and radical ignorance or error concerning every other.

Page 235:

To translate our difficulty into empirical terms, we have already seen that periods of history thus individualized are necessarily beset by ‘loose ends’ and fallacies arising from ignorance or error of their context. Now there is and can be no limit to the extent to which a ‘special history’ may be falsified by these elements.

Page 239:

For an infinite given whole of fact cannot at any point be grasped by the mind. Every part implies the whole, and the whole is presupposed by every part. No part can therefore be known first. No process of thought with respect to such a whole is possible. We cannot come to know it.

Pascal proceeds to his explanation of the problem.

L’éternité des choses en elles‑mêmes ou en Dieu doit encore étonner notre petite durée.

L’immobilité fixe et constante de la nature, comparaison au changement continuel qui se passe [en nous, doit faire le même effet].

Et ce qui achève notre impuissance à connaître les choses est

  • qu’elles sont simples en elles‑mêmes et

  • que nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genres, d’âme et de corps.

Car il est impossible que la partie qui raisonne en nous soit autre que spirituelle, et quand on prétendrait que nous serions simplement corporels cela nous exclurait bien davantage de la connaissance des choses, n’y ayant rien de si inconcevable que de dire que la matière se connaît soi‑même. Il ne nous est pas possible de connaître comment elle se connaîtrait.

Et ainsi

  • si nous so[mmes] simples matériels nous ne pouvons rien du tout connaître, et

  • si nous sommes composés d’esprit et de matière nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples,

    [Comment connaîtrions-nous distinctement la matière puisque notre] suppôt qui agit en cette connaissance est en partie spirituel, et comment connaîtrions‑nous nettement les substances spirituelles, ayant un corps qui nous aggrave et nous baisse vers la terre

    spirituelles ou corporelles.

De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées des choses et parlent

  • des choses corporelles spirituellement et
  • des spirituelles corporellement,


  • ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et,
  • en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps.

Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons de nos qualités et empreignons [de] notre être composé toutes les choses simples que nous contemplons.

Qui ne croirait, à nous voir composer toutes choses d’esprit et de corps, que ce mélange-là nous serait bien compréhensible. C’est néanmoins la chose qu’on comprend le moins ; l’homme est à lui‑même le plus prodigieux objet de la nature, car il ne peut concevoir

  • ce que c’est que corps et encore moins
  • ce que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose
  • comment un corps peut être uni avec un esprit.

C’est là le comble de ses difficultés et cependant c’est son propre être : modus quo corporibus adhærent spiritus comprehendi ab homine non potest, et hoc tamen homo est [“The manner in which spirits are united to bodies cannot be understood by men, yet such is man” (Augustine)].

Augustine, City of God, Book XXI, Chapter 10, “Whether the Fire of Hell, If It Be Material Fire, Can Burn the Wicked Spirits, that is to Say, Devils, Who are Immaterial”:

Here arises the question: If the fire is not to be immaterial, analogous to the pain of the soul, but material, burning by contact, so that bodies may be tormented in it, how can evil spirits be punished in it? For it is undoubtedly the same fire which is to serve for the punishment of men and of devils, according to the words of Christ: “Depart from me, you cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels;” Matthew 25:41 unless, perhaps, as learned men have thought, the devils have a kind of body made of that dense and humid air which we feel strikes us when the wind is blowing. And if this kind of substance could not be affected by fire, it could not burn when heated in the baths. For in order to burn, it is first burned, and affects other things as itself is affected. But if any one maintains that the devils have no bodies, this is not a matter either to be laboriously investigated, or to be debated with keenness. For why may we not assert that even immaterial spirits may, in some extraordinary way, yet really be pained by the punishment of material fire, if the spirits of men, which also are certainly immaterial, are both now contained in material members of the body, and in the world to come shall be indissolubly united to their own bodies? Therefore, though the devils have no bodies, yet their spirits, that is, the devils themselves, shall be brought into thorough contact with the material fires, to be tormented by them; not that the fires themselves with which they are brought into contact shall be animated by their connection with these spirits, and become animals composed of body and spirit, but, as I said, this junction will be effected in a wonderful and ineffable way, so that they shall receive pain from the fires, but give no life to them. And, in truth, this other mode of union, by which bodies and spirits are bound together and become animals, is thoroughly marvellous, and beyond the comprehension of man, though this it is which is man.

Voilà une partie des causes qui rendent l’homme si imbécile à connaître la nature.

Elle est infinie en deux manières, il est fini et limité ; elle dure et se maintient perpétuellement en son être ; il passe et est mortel. Les choses en particulier se corrompent et se changent à chaque instant. Il ne les voit qu’en passant. Elles ont leur principe et leur fin. Il ne conçoit ni l’un ni l’autre. Elles sont simples et il est composé de deux natures différentes.

Et pour consommer la preuve de notre faiblesse je finiray par cette réflexion sur l’état de notre nature.

Enfin pour consommer la preuve de notre faiblesse je finirai par ces deux considérations.

Descotes and Proust do not know exactly what those two considerations were. Let us just note Collingwood’s own solution of the general problem, in Speculum Mentis, continuing on pages 239–40:

We must have known it all from the beginning, have known it as a whole before we began to learn any given part; and once the whole is known any given part must be known too, and therefore cannot be learnt. There is no learning anything.

Page 245:

The world of fact which is explicitly studied in history is therefore implicitly nothing but the knowing mind as such. This is no strange or unfamiliar notion, repugnant to plain and simple minds. It is, on the contrary, a theme reiterated not only in all philosophy hut in the implicit philosophizing of religion and popular proverbs. The union of God with man is the burden of all religion, and ‘know thyself’ is the epitome of all proverbs.


 H. 3. 

L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien.

232–200–347 Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir.

Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale.

The Quran translation of Muhammad Asad (1980) used above has the dedication “For people who think,” and this could be “For people who use reason,” if the source is 2:164:

Verily, in the creation of the heavens and of the earth, and the succession of night and day: and in the ships that speed through the sea with what is useful to man: and in the waters which God sends down from the sky, giving life thereby to the earth after it had been lifeless, and causing all manner of living creatures to multiply thereon: and in the change of the winds, and the clouds that run their appointed courses between sky and earth: [in all this] there are messages indeed for people who use their reason.

Other translations:

  • Marmaduke Pickthall (1930): “for people who have sense”

  • Maulawī SherʿAlī (1955): “for the people who understand”

  • Maulana Wahiduddin Khan (2009): “for people who use their reason”

233–201–206 Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie.

234–202–517 Consolez-vous; ce n’est point de vous que vous devez l’attendre, mais au contraire en n’attendant rien de vous que vous devez l’attendre.




Fausseté des autres religions.

Mahomet sans autorité.

Il faudrait donc que ses raisons fussent bien puissantes, n’ayant que leur propre force.

Que dit‑il donc ? qu’il faut le croire.


Fausseté des autres religions.

Ils n’ont point de témoins. Ceux-ci en ont.

Dieu défie les autres religions de produire de telles marques. Is. 43.9–44.8.

237–205–489 S’il y a un seul principe de tout, une seule fin de tout, – tout par lui, tout pour lui, – il faut donc que la vraie religion nous enseigne à n’adorer que lui et à n’aimer que lui. Mais comme nous nous trouvons dans l’impuissance d’adorer ce que nous connaissons pas et d’aimer autre chose que nous, il faut que la religion qui instruit de ces devoirs nous instruise aussi de ces impuissances et qu’elle nous apprenne aussi les remèdes. Elle nous apprend

  • que par un homme tout a été perdu et la liaison rompue entre Dieu et nous, et

  • que par un homme la liaison est réparée.

Nous naissons si contraires à cet amour de Dieu et il est si nécessaire qu’il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste.

238–206–235 Rem viderunt, causam non viderunt [Ils ont vu la chose, ils n’ont pas vu la cause].


Contre Mahomet.

L’Alcoran n’est pas plus de Mahomet que l’Évangile de saint Matthieu. Car il est cité de plusieurs auteurs de siècle en siècle. Les ennemis même, Celse et Porphyre, ne l’ont jamais désavoué.

L’Alcoran dit que saint Matthieu était homme de bien, donc il était faux prophète

  • ou en appelant gens de bien des méchants,

  • ou en ne demeurant pas d’accord de ce qu’ils ont dit de Jésus-Christ.


Nous pouvons marcher sûrement à la clarté de ces célestes lumières. Et après avoir…

Sans ces divines connaissances qu’ont pu faire les hommes sinon

  • ou s’élever dans le sentiment intérieur qui leur reste de leur grandeur passée,

  • ou s’abattre dans la vue de leur faiblesse présente ?

[Dans cette impuissance] de voir la vérité entière ou s’ils connaissaient la dignité de notre condition,

  • ils en ignoraient la corruption ; ou s’ils en connaissaient l’infirmité,

  • ils en ignoraient l’excellence ;

et suivant l’une ou l’autre de ces routes qui leur faisait voir la nature

  • ou comme incorrompue,

  • ou comme irréparable,

ils se perdaient

  • ou dans la superbe

  • ou dans le désespoir.

Car ne voyant pas la vérité entière ils n’ont pu arriver à une parfaite vertu,

  • les uns considérant la nature comme incorrompue,

  • les autres comme irréparable,

ils n’ont pu fuir

  • ou l’orgueil

  • ou la paresse

qui sont les deux sources de tous les vices, puisqu’il[s] ne peu[ven]t sinon

  • ou s’y abandonner par lâcheté,

  • ou en sortir par l’orgueil.


  • s’ils connaissaient l’excellence de l’homme, ils en ignorent la corruption de sorte qu’ils évitaient bien la paresse, mais ils se perdaient dans la superbe et

  • s’ils reconnaissent l’infirmité de la nature ils en ignorent la dignité de sorte qu’ils pouvaient bien éviter la vanité mais c’était en se précipitant dans le désespoir.

De là viennent les diverses sectes des stoïques et des épicuriens, des dogmatistes et des académiciens, etc.

La seule religion chrétienne a pu guérir ces deux vices, non pas en chassant l’un par l’autre par la sagesse de la terre, mais en chassant l’un et l’autre par la simplicité de l’Évangile. Car elle apprend aux justes qu’elle élève jusqu’à la participation de la divinité même qu’en ce sublime état ils portent encore la source de toute la corruption qui les rend durant toute la vie sujets à l’erreur, à la misère, à la mort, au péché, et elle crie aux plus impies qu’ils sont capables de la grâce de leur rédempteur. Ainsi

  • donnant à trembler [à] ceux qu’elle justifie et

  • consolant ceux qu’elle condamne

elle tempère avec tant de justesse la crainte avec l’espérance par cette double capacité qui est commune à tous et de la grâce et du péché.

  • Qu’elle abaisse infiniment plus que la seule raison ne peut faire mais sans désespérer et

  • qu’elle élève infiniment plus que l’orgueil de la nature, mais sans enfler,

et que faisant bien voir par là qu’étant seule exempte d’erreur et de vice il n’appartient qu’à elle et d’instruire et de corriger les hommes.

Qui peut donc refuser à ces célestes lumières de les croire et de les adorer ? Car n’est‑il pas plus clair que le jour que nous sentons en nous‑mêmes des caractères ineffaçables d’excellence et n’est‑il pas aussi véritable que nous éprouvons à toute heure les effets de notre déplorable condition ?

Que nous crie donc ce chaos et cette confusion monstrueuse sinon la vérité de ces deux états avec une voix si puissante [qu’]il est impossible de résister ?


Différence entre Jésus-Christ et Mahomet.

Mahomet non prédit, Jésus-Christ prédit.

Mahomet en tuant, Jésus-Christ en faisant tuer les siens.

Mahomet en défendant de lire, les apôtres en ordonnant de lire.

The first thing Gabriel said to Muhammad was, “Read!” (Apparently “recite” is another possible translation.)

242–209–599 Enfin cela est si contraire

  • que si Mahomet a pris la voie de réussir humainement,

    • Jésus-Christ a pris celle de périr humainement et
  • qu’au lieu de conclure que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ a bien pu réussir,

    • il faut dire que puisque Mahomet a réussi, Jésus-Christ devait périr.

The success and failure of Muhammad and Jesus could superficially be likened to that of the servants in the Parable of the Talents quoted earlier; but Jesus didn’t have to be a servant in the first place.

This brings out the second point, that the worldly success of Muhammad in building an empire shows not that Jesus could have done the same thing, had he perhaps tried harder, but that he needed to die to show that there was an alternative.

However, there is disagreement on that last bit in two published translations:

  • Trotter:

    In fact the two are so opposed, that if Mahomet took the way to succeed from a worldly point of view, Jesus Christ, from the same point of view, took the way to perish. And instead of concluding that, since Mahomet succeeded, Jesus Christ might well have succeeded, we ought to say that since Mahomet succeeded, Jesus Christ should have failed.

  • Ariew:

    In fact, the two are so opposite that, if Mahomet took the path of succeeding in a human way, Jesus Christ took that of perishing in a human way. And instead of concluding that, since Mahomet succeeded, Jesus Christ could well have succeeded, we must conclude that, since Mahomet succeeded, Jesus Christ had to perish.

243–210–451 Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public. Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité, car au fond ce n’est que haine.

244–211–453 On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice. Mais dans le fond, ce vilain fond de l’homme, ce figmentum malum n’est que couvert. Il n’est pas ôté.

245–212–528 Jésus-Christ est un Dieu dont on s’approche sans orgueil et sous lequel on s’abaisse sans désespoir.

246–213–551 Dignior plagis quam osculis non timeo quia amo [Méritant des coups plutôt que des baisers, je ne crains pas parce que j’aime (Bernard)].

247–214–491 La vraie religion doit avoir pour marque d’obliger à aimer son Dieu. Cela est bien juste et cependant aucune ne l’a ordonné, la nôtre l’a fait.

Elle doit encore avoir connu la concupiscence et l’impuissance, la nôtre l’a fait.

Elle doit y avoir apporté des remèdes, l’un est la prière. Nulle religion n’a demandé à Dieu de l’aimer et de le suivre.

248–215–433 Après avoir entendu toute la nature de l’homme il faut pour faire qu’une religion soit vraie qu’elle ait connu notre nature. Elle doit avoir connu la grandeur et la petitesse et la raison de l’une et de l’autre. Qui l’a connue que la chrétienne ?

249–216–493 La vraie religion enseigne nos devoirs, nos impuissances, orgueil et concupiscence, et les remèdes, humilité, mortification.

250–217–650 Il y a des figures claires et démonstratives, mais il y en a d’autres qui semblent un peu tirées par les cheveux, et qui ne prouvent qu’à ceux qui sont persuadés d’ailleurs. Celles‑là sont semblables aux apocalyptiques.

Mais la différence qu’il y a c’est qu’ils n’en ont point d’indubitables, tellement qu’il n’y a rien de si injuste que quand ils montrent que les leurs sont aussi bien fondées que quelques‑unes des nôtres. Car ils n’en ont pas de démonstratives comme quelques-unes des nôtres.

La partie n’est donc pas égale. Il ne faut pas égaler et confondre ces choses parce qu’elles semblent être semblables par un bout, étant si différentes par l’autre. Ce sont les clartés qui méritent, quand elles sont divines, qu’on révère les obscurités.

C’est comme ceux entre lesquels il y a un certain langage obscur ;

ceux qui n’entendraient pas cela n’y comprendraient qu’un sot sens.

251–218–598 Ce n’est pas par ce qu’il y a d’obscur dans Mahomet et qu’on peut faire passer pour un sens mystérieux que je veux qu’on en juge, mais par ce qu’il y a de clair, par son paradis et par le reste. C’est en cela qu’il est ridicule. Et c’est pourquoi il n’est pas juste de prendre ses obscurités pour des mystères, vu que ses clartés sont ridicules. Il n’en est pas de même de l’Écriture. Je veux qu’il y ait des obscurités qui soient aussi bizarres que celles de Mahomet, mais il y a des clartés admirables et des prophéties manifestes et accomplies. La partie n’est donc pas égale. Il ne faut pas confondre et égaler les choses qui ne se ressemblent que par l’obscurité et non pas par la clarté qui mérite qu’on révère les obscurités.

252–219–251 Les autres religions, comme les païennes, sont plus populaires, car elles sont en extérieur, mais elles ne sont pas pour les gens habiles. Une religion purement intellectuelle serait plus proportionnée aux habiles, mais elle ne servirait pas au peuple. La seule religion chrétienne est proportionnée à tous, étant mêlée d’extérieur et d’intérieur. Elle élève le peuple à l’intérieur, et abaisse les superbes à l’extérieur, et n’est pas parfaite sans les deux, car il faut

  • que le peuple entende l’esprit de la lettre et

  • que les habiles soumettent leur esprit à la lettre.

253–220–468 Nulle autre religion n’a proposé de se haïr, nulle autre religion ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent et qui cherchent un être véritablement aimable. Et ceux‑là s’ils n’avaient jamais ouï parler de la religion d’un Dieu humilié l’embrasseraient incontinent.

Note the passive use of reflexives in 211–180–838 above. Ariew has, “No other religion has proposed that we should hate ourselves”; but why not “be hated”?


254–221–774 Jésus-Christ pour tous.

Moïse pour un peuple.

Les Juifs bénis en Abraham. Je bénirai ceux qui te béniront, mais toutes nations bénies en sa semence.

Parum est ut, etc. Isaïe.

Lumen ad revelationem gentium.

Non fecit taliter omni nationi [“He hath not dealt so with any nation” (Psalm 147:20)] disait David, en parlant de la Loi. Mais en parlant de Jésus-Christ il faut dire : Fecit taliter omni nationi, Parum est ut etc. [“It is a light thing” that thou shouldest be my servant to raise up the tribes of Jacob, and to restore the preserved of Israel: I will also give thee for a light to the Gentiles, that thou mayest be my salvation unto the end of the earth.”] Isaïe [49:6].

Aussi c’est à Jésus-Christ d’être universel. L’Église même n’offre le sacrifice que pour les fidèles. Jésus-Christ a offert celui de la croix pour tous.

255–222–747 Les Juifs charnels et les païens ont des misères et les chrétiens aussi.

  • Il n’y a point de rédempteur pour les païens, car ils n’en espèrent pas seulement.

  • Il n’y a point de rédempteur pour les Juifs : ils l’espèrent en vain.

  • Il n’y a de rédempteur que pour les chrétiens.

Voyez Perpétuité.

13 Trackbacks

  1. By Pascal, Pensées, S 1–114 « Polytropy on March 2, 2021 at 8:07 pm

    […] « Pascal, Pensées, S 183–254 […]

  2. By Pascal, Pensées, S 254–328 « Polytropy on March 4, 2021 at 8:55 pm

    […] 200–169–812, Je ne serais pas chrétien sans les miracles, dit saint Augustin, from the third session. There are things we cannot […]

  3. By Pascal, Pensées, S 452–90 « Polytropy on April 5, 2021 at 9:33 pm

    […] quotation is from our third reading, […]

  4. By Pascal, Pensées, S 491–611 « Polytropy on April 12, 2021 at 9:38 am

    […] two infinities were in the third reading, 230–199–72, “Disproportion de […]

  5. By Pascal, Pensées, S 651–679 « Polytropy on April 23, 2021 at 7:11 pm

    […] Augustine on miracles was considered also in the third reading: […]

  6. By Pascal, Pensées, S 680–687 « Polytropy on May 2, 2021 at 4:08 pm

    […] Third reading, Excellence (221–189–547): En [Jésus-Christ] et par lui nous connaissons donc Dieu. Hors de là et sans l’Écriture, sans le péché originel, sans médiateur nécessaire, promis et arrivé, on ne peut prouver absolument Dieu, ni enseigner ni bonne doctrine, ni bonne morale. […]

  7. By Judaism for Pascal « Polytropy on May 13, 2021 at 10:09 am

    […] reading Pascal, I made some general remarks in “Reason in Pascal” and for the third reading. For the sixth reading, I […]

  8. By Pascal, Pensées, S 720–738 « Polytropy on May 18, 2021 at 6:11 pm

    […] Third reading: […]

  9. By Pascal, Pensées, S 739–754 « Polytropy on May 25, 2021 at 10:27 am

    […] Third reading, 184–151–211: If we refuse to act as if alone, we witness our greater esteem for the esteem of others than for the truth. […]

  10. By Pascal, Pensées, S 791–813 « Polytropy on June 6, 2021 at 10:32 am

    […] This section is based on an email that I sent to the discussion group. For our final discussion, one participant has proposed looking back also at fragments in our third reading: […]

  11. By Badiou, Bloom, Ryle, Shorey « Polytropy on September 19, 2021 at 9:57 am

    […] “Inheriting Socrates” (The Point, January 3, 2010), taken up at the beginning of my post on the third reading in Pascal, Martha Nussbaum prefers the example of Socrates, […]

  12. By Pascal, Pensées, S 115–182 « Polytropy on April 2, 2022 at 4:32 am

    […] « Reason in Pascal Pascal, Pensées, S 183–254 » […]

  13. By Charles Bell’s Axiomatic Drama « Polytropy on July 3, 2022 at 6:02 pm

    […] Pascal, “Disproportion de l’homme” (Sellier 230, Lafuma 199, Brunschvicg 72): […]

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in: Logo

You are commenting using your account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: